Tradycyjna teologia i filozofia religii interpretują chrześcijańskie dogmaty dosłownie i zarazem niedosłownie, gdyż towarzyszy im świadomość niewystarczalności ludzkich pojęć do opisu Boga i tego, co On objawił. W ślad za orzeczeniami soborów, ojców Kościoła, a zwłaszcza świętego Tomasza z Akwinu, Katechizm poucza:
Trzeba bowiem pamiętać, że gdy wskazujemy na podobieństwo miedzy Stwórcą i stworzeniem, to zawsze niepodobieństwo między nimi jest jeszcze większe, i że mówiąc o Bogu, nie możemy określić, kim On jest, ale wyłącznie kim nie jest i jakie miejsce zajmują inne byty w stosunku do niego (n. 43).
Świadomość transcendencji Boga przejawiła się już u autorów Starego Testamentu, którzy zakazali czynienia wszelkich jego obrazów (Wj 20, 4). Transcendencja ta jest uwydatniona w księgach mądrościowych, prorockich i w Nowym Testamencie, co można by potwierdzić wieloma cytatami: „Bo myśli moje nie są myślami waszymi, ani wasze drogi moimi drogami” (Iz 55, 8); „Bóg mieszka w światłości niedostępnej” (1 Tym 6,16) i wiele podobnych. w historii teologii mistycznej ukształtował się nurt apofatyczny (Pseudo-Dionizy Areopagita, Mikołaj Kuzańczyk, św. Jan od Krzyża, Mistrz Eckhart), który akcentuje niemożliwość opisu Boga w jakichkolwiek ludzkich pojęciach. Choć nie jest on nurtem jedynym, ani nawet preferowanym przez Urząd Nauczycielski Kościoła, to jednak nie mógłby się wykształcić ani przetrwać, gdyby Kościół uznał, że jest niezgodny z Pismem świętym i Tradycją. Święty
Tomasz stwierdza, że rozumowe poznawanie Boga kończy się świadomością, że nic
się o nim nie wie (Illud est ultimum cognitionis humanae de Deo, quod sciat se Deum nescire. De potentia, q. 7, a. 5).
W tekstach teologicznych i liturgicznych występuje pojęcie tajemnicy, które ma oznaczać, że treści wiary odnoszących się do Trójcy Świętej, Chrystusa, Eucharystii, Sądu Ostatecznego, obcowania świętych itp. umysł ludzki nie potrafi zgłębić. Przekraczają one możliwość adekwatnego wyrażenia w pojęciach rozumowych, ale nie są z rozumem sprzeczne, co więcej, apologetyka i teologia fundamentalna wykazują ich współbrzmienie z poznaniem naturalnym i z aspiracjami ludzkiego serca (zob. na przykład ks. Seweryniak 2010: 105 – 114). Również filozofia religii w dyskusji o etyce przekonań dozwala na wiarę w coś tajemniczego w przypadku, gdy rozumowe racje za jego istnieniem i nieistnieniem równoważą się lub są nierozstrzygalne. Teologiczne pojęcie tajemnicy nie jest zatem irracjonalne, lecz ponad (lub poza) racjonalne. Oznacza zarazem dystans wobec rozumienia dosłownego, gdyż w ogóle wykracza poza rozumienie. Dosłownie należy rozumieć formułę teologicznej tajemnicy, ale nie samą tajemnicę, co doskonale widać, na przykład, w objaśnieniu przez kardynała Josepha Ratzingera dogmatu o zmartwychwstaniu (Ratzinger 2000 [1977]).
Byłoby też wiele dowodów na to, że nawet mało i średnio wykształceni, ale obdarzeni zdrowym rozsądkiem wierni zachowują odpowiedni dystans do wiary pojmowanej dosłownie. Na przykład modląc się proszą o wiele rzeczy, ale dodają, wprost lub domyślnie: „Bądź wola Twoja, Panie!”. Tego się ich uczy na lekcjach religii i w kazaniach. Sakramenty nie mają być traktowane jako „biała magia” przynosząca skutek samoczynnie, ale dopiero w połączeniu z subiektywnym zaangażowaniem. w postępowaniu praktycznym należy się kierować maksymą świętego Ignacego Loyoli: „Należy tak działać, jakby wszystko zależało od nas, ale tak się spodziewać, jakby wszystko zależało od Boga”. Tak więc w zdrowej wierze zachowana jest dialektyka sensu dosłownego i niedosłownego: pierwszy sens odsyła do drugiego, a drugi, nie znajdując odpowiednich słów w języku, do pierwszego. Wydaje się zatem, że nie ma podstaw, by proponować nowe, bardziej metaforyczne rozumienie prawd wiary, skoro tradycyjne jest wystarczająco niedosłowne, a przy tym ma tę zaletę, że zamiast odsyłać do subiektywnej interpretacji, określa pewien obiektywny i stały grunt wiary w postaci jednoznacznego sensu wyrazowego.
Odpowiedź. Pojęcia analogii i tajemnicy łagodzą dosłowność dogmatyki, ale jej nie
znoszą. Pojęcia te wskazują na różny status poznawczy słowa ludzkiego i słowa Bożego. Umożliwiają wysublimowane rozumienie treści Objawienia, któremu wyraz dali mistycy i pisarze duchowi chrześcijaństwa. Jednak, jak pokazano w rozdziale drugim, analogia nie prowadzi tak daleko, jak metafora, nie pozwala na to zawieszenie między tak i nie (Schwebung) prawdy dogmatów, które postulują zwolennicy dyskursu niedosłownego. Pojęcie analogii nadaje się do tego, by pozostawać pod kontrolą Urzędu Nauczycielskiego Kościoła, gdyż pozwala na ujęcie „samej prawdy”, jak stwierdza Joseph Ratzinger. W przeciwieństwie do metafory, analogia nie jest twórcza. W metaforze prawda danego wierzenia jest tylko wskazana, ale nie próbuje się jej definiować. Poza tym jest kwestią dyskusyjną, czy w odniesieniu do Boga analogia może w ogóle być stosowana, jak zaznaczono w rozdziale 2.3.
Pojęcie analogii jest filozoficzne, natomiast pojęcie tajemnicy jest teologiczne. Tajemnicami są dogmaty wymienione w credo i inne, ogłoszone przez papieży ex cathedra, takie jak niepokalane poczęcie najświętszej Maryi Panny, jej wniebowzięcie, realna obecność Chrystusa pod postaciami chleba i wina itp. Ich tajemniczość polega na tym, że nie sposób zrozumieć, dlaczego takie fakty zaistniały i jaka jest ich natura – odsłoni się to w „widzeniu uszczęśliwiającym” w wieczności. Ich dosłowność zaś polega na tym, że uważa się je za fakty, nie alegorie, metafory czy szyfry, za jakie uchodzą w dyskursie niedosłownym. W tym ostatnim jest tylko jedna tajemnica – Transcendencja, jako sens świata i ludzkiej wolności.
Pogląd, że nie jest czymś nieracjonalnym wierzenie w coś pozaracjonalnego, nadaje się do przyjęcia, ale wymaga spełnienia dwóch warunków. Po pierwsze, podobnie jak w nauce, tak i w religii przekonanie pozaracjonalne może pojawić się dopiero wtedy, gdy zostaną wyczerpane wszystkie możliwości wyjaśnienia racjonalnego lub przynajmniej bardziej racjonalnego w danym przedmiocie. Po drugie, wierzenia pozaracjonalne nie mogą być sprzeczne z innymi przekonaniami tego samego rodzaju. Na przykład wiara w życie na innych planetach spełnia te warunki, natomiast wiara w to, że 75 milionów lat temu chrześcijaństwo zostało implantowane ludzkości przez złe istoty z innych planet – jak głosi scjentologia – warunków tych nie spełnia. Tajemnice wiary chrześcijańskiej w tradycyjnym, dosłownym rozumieniu, czynią zadość wyżej wskazanym warunkom w sposób, którego prawomocności w dalszym ciągu można bronić, jak to czynią przedstawiciele
chrześcijańskiego integryzmu, między innymi znany angielski filozof Richard
Swinburne (2007). Jednak dosłowne rozumienie chrześcijańskich tajemnic, jak po części pokazano w rozdziałach poprzednich, podlega krytyce ze strony innych wybitnych filozofów i teologów, z powodu ich sprzeczności, złych konsekwencji, wątpliwego ugruntowania historycznego i niedostosowania do trwałych zmian mentalności współczesnej.
To, że zdrowy zmysł religijny zapobiega błędnie dosłownemu rozumieniu prawd wiary i magicznemu podejściu do praktyk kultowych, wydaje się zasadniczo słuszne. Dlatego żaden z przedstawicieli dyskursu niedosłownego, a także autor niniejszego opracowania, nie nawołują do zaniechania tych przekonań i praktyk, chyba że ktoś poczuje się wystarczająco przekonany do tej trudnej wolności, jaką proponuje Karl Jaspers i inni wymieniani w drugiej części tej pracy.
8. 3. Relatywizm a relacyjność
9. Trzecią racją powstrzymującą Kościół od odstąpienia od dosłowności swego nauczania jest obawa przed dogmatycznym i w konsekwencji moralnym relatywizmem. Relatywizm w tym przypadku to brak przekonania, że w sprawach wiary można dotrzeć do samej prawdy o tym, co Bóg objawił, nie zaś mieć do czynienia z niekończącymi się interpretacjami. „Człowiek jest zasadniczo zdolny dotrzeć do prawdy” stwierdza Jan Paweł II (Fides et ratio, 1998 n. 29), odrzuca też radykalną hermeneutykę, o ile głosi ona, że „nie ma faktów, są tylko interpretacje”:
Próby zrozumienia tego (Bożego) słowa nie mogą bez końca odsyłać nas od interpretacji do interpretacji, nie pozwalając nam dotrzeć do żadnego prawdziwego stwierdzenia; w przeciwnym razie nie byłoby możliwe Boże Objawienie, a jedynie wyrażanie ludzkich przekonań dotyczących Boga oraz Jego zamysłów wobec nas (ib. n. 84).
Nadmiar sceptycyzmu wciąga w niezgłębiony wir i kwestionuje wszystko, aż do momentu, gdy jest zmuszony zakwestionować sam siebie. Brak dosłownej wiary w treści Objawienia zdaje się pociągać za sobą subiektywne interpretacje, które nie stworzą wiary wspólnotowej ani norm moralnych powszechnie obowiązujących. W oczach Kościoła relatywizm
w sprawach wiary i moralności prowadzi stopniowo do ateizmu i, co gorsza, do
nihilizmu, który uważa się za ostateczne zło. Relatywizm powiązany z pragmatyzmem kardynał Ratzinger uważa za szczególne współczesne zagrożenie dla wiary:
Ów relatywizm, sięgający obecnie aż do fundamentów teologii i będący podstawowym odczuciem ludzi wykształconych, jest chyba największym problemem naszych czasów. Przyczyna tego tkwi w tym, że praktyka zastępuje prawdę, a tym samym oś religii ulega przesunięciu: nie wiemy co jest prawdą, lecz wiemy, co musimy zrobić: mamy stworzyć lepsze społeczeństwo, „królestwo”, jak chętnie się mówi słowami zaczerpniętymi z Biblii, przekształcając to pojęcie w sprofanowane, utopijne hasło (Ratzinger 2005 [2003]: 59).
Ludzie wierzący, i to nie tylko mało wykształceni, ale także twórcy kultury, pragną pewności, którą może dać tylko jednoznaczność dogmatu. Andrzej Kijowski, pisarz, krytyk literacki i scenarzysta (1928 – 1985), wyraża to następująco:
Dlatego ze strony Kościoła musimy mieć pewność co do doktryny. Pewność co do jego nieomylności, pewność co do sakramentów i pewność co do Zmartwychwstania. Albo Kościół jest nieomylny, czyli biski, albo go nie potrzebujemy bardziej niż innych instytucji o szlachetnych celach i „autorytecie moralnym”; albo Jezus Chrystus jest prawdziwie i zawsze obecny w Eucharystii, albo Msza święta jest tylko symbolicznym teatrem; albo Jezus Chrystus prawdziwie powstał z martwych, albo jeśli nie powstał, „próżne jest przepowiadanie nasze, próżna jest i wiara nasza… i jesteśmy nędzniejsi niźli wszyscy ludzie” (por. i Kor 15, 14).
Relatywizm religijny zdaje się być równią pochyłą prowadzącą do ateizmu. Część zwolenników dyskursu niedosłownego gotowa jest poddać rewizji wszystkie tradycyjne dogmaty z wyjątkiem jednego – że jest Bóg czy też The Real, to, co Rzeczywiste. „To, że jest Bóg, wystarcza”, powiada Karl Jaspers (WF: 26)
Niektórzy jednak, tacy jak Ludwig Feuerbach a współcześnie Don Cupitt i inspirowane przez niego stowarzyszenie Sea of Faith (zob. www.sofn.org.uk), jak John Herman Randall Junior, Richard B. Braithwaite i wielu innych (por. Hick 2004: rozdz. 12) również istnienie Boga uważają za nieuzasadnione. Wykazują oni, że Boga obiektywnie istniejącego nie ma, jest on tylko ludzką kreacją, aczkolwiek (w wersji Don Cupitta) wartą kultywowania ze względu na potrzeby duchowe człowieka. Tak więc porzucenie wiary tradycyjno – dosłownej wydaje się równią pochyłą: najpierw następuje zubożenie do minimum treści wiary, potem ich całkowita antropologizacja i czemużby kolejnym etapem nie miała być ateizacja? Logika tych etapów wydaje się naturalna, a do niej dołącza się fakt, że wiara nie tylko daje pocieszenie, ale także nakłada na wierzącego obowiązki, których on wolałby się pozbyć, gdyby nie lęk, że pochodzą od Boga. Modlitwa, chodzenie do kościoła, nierozerwalność małżeństwa i wiele innych
przykazań moralnych czy rytualnych – wszystko to zdaje się nie obowiązywać
wierzącego na sposób metaforyczny lub co najwyżej w ramach etyki mniej lub bardziej relatywistycznej.
Odpowiedź. Trzeba odróżniać relatywizm od relacyjności (kontekstualności). Kontekst nie jest tylko tłem czy dodatkiem do prawdziwości postrzeżeń, pojęć czy perspektyw poznawczych, ale istotnym ich składnikiem. Współcześnie kontekstem prawdy religijnej jest uwzględnianie prawdy i wartości innych systemów religijnych i świeckich, o ile spełniają warunki racjonalności komunikatywnej, o jakiej mówi, między innymi, Jürgen Habermas (zob. niżej, Zakończenie). Jest godne uwagi, że filozofowie i teolodzy przywoływani w tej pracy w szerokim zakresie przyswoili sobie znajomość religii Dalekiego Wschodu, co w każdym przypadku przywiodło ich do uznania ich moralnej i duchowej głębi.
Aby uwzględniać kontekst, trzeba założyć, że żadna religia, żaden światopogląd, ani żaden człowiek nie dysponują całą prawdą, o jakiej w tych domenach można zasadnie mówić. W świetle tego, co współcześnie rozumiejąco wiemy o innych religiach i światopoglądach oraz o złożoności problemu prawdy w ogóle, trzeba stwierdzić, że nie ten, kto powyższe założenie przyjmuje, ale ten, kto je odrzuca, głosząc roszczenie do prawdy absolutnej, musi swej racji dowieść. „Rozumiejąco wiedzieć” oznacza życzliwą, aczkolwiek nie bezkrytyczną postawę wobec głębokich przekonań innych wspólnot ludzkich. W postawie tej zakłada się, że można coś od innych przejąć bez rezygnacji z własnych przekonań.
Religijny kontekstualizm nie jest jeszcze relatywizmem. Żaden z przywoływanych w niniejszej pracy reprezentantów dyskursu niedosłownego nie wyklucza ponadkulturowych inwariantów religijnej prawdy ani jej autonomii. Żaden nie głosi skrajnego kontekstualizmu czy subiektywizmu. Na przykład niewątpliwy subiektywizm koncepcji szyfrów Jaspersa jest równoważony w jego filozofii przez zasadę komunikacji sumień oraz niezbędności naukowej i filozoficznej wiedzy. Egzystencja transcenduje wiedzę, ale zakłada jej uprzednią znajomość. „Wiarę człowieka myślącego cechuje zawsze to, że istnieje tylko w powiązaniu z wiedzą” (Jaspers, WF: 12). Nie jest też relatywizmem afirmacja pluralizmu systemów wierzeniowych i moralnych. Afirmacja taka nie stawia na jednym poziomie wszystkich tych systemów, a zwłaszcza ich elementów. Uwzględnia potrzebę ich oceny i selekcji, których kryterium u Schopenhauera jest „poznanie wyższe”, u Jaspersa Vernunft, u Santayany „życie rozumu”, u Hicka i innych pluralistów etyka.
Powyższe kryteria nie są też pragmatyzmem, lecz wynikają z rozbudowanych założeń
poznawczych i ontologicznych tych myślicieli. Założenia te, jak zwykle w filozofii, są dyskusyjne i nie mogą dać pewności, jaka płynie z autorytetu Objawienia. Jednak, jak pokazano wyżej, Objawienie wymaga interpretacji, a w miarę jak jest ona jednoznaczna, powoduje sprzeczności, przemoc, konflikty społeczne i konflikty sumienia.
8. 4. Obawa o utratę wartości moralnych i duchowych.
Kolejną rację za tradycyjno – dosłownym rozumieniem artykułów wiary można sformułować następująco: Pobożni wierni kojarzą swą etykę i duchowość ze starymi dogmatami, jeśli więc te dogmaty się burzy, w jaki sposób zachowa się ich dobre owoce? A przecież nie na uczonych sporach o dogmaty, ale na moralnych owocach, jakimi są miłość, pokora, samoopanowanie, pokój ducha, wybaczanie itp., polega w praktyce główne posłannictwo religii. Jeśli ludzie z przekonań uważanych przez intelektualistów za mity czerpią inspirację do moralnych postaw i uczuć, co w tym nagannego? Także zdrowy rozsądek podpowiada, że ważne jest nie tyle to, w co ludzie wierzą, ile jak żyją. W perspektywie historycznej widać, że dla ludzi czerpiących z religii przede wszystkim treść moralną i duchową dosłowny sens świętych pism i kościelnych orzeczeń był rzeczą drugorzędną, za istotny uważali ich sens moralny i duchowy. Święty Jan od Krzyża, na przykład, swoją mistyczną teologię na każdej prawie stronicy podpiera cytatami z Biblii sugerując, że odczytuje ich sens dosłowny, w rzeczywistości zaś nadaje im sens duchowy (zob. Dzieła 1986 [1578 – 1586]). Zwykle uzasadnia on potrzebę wyzbycia się wszelkich pożądań, pojęć i wyobrażeń o Bogu, sens często z dosłownym mający niewiele wspólnego. Posłuszeństwo Kościołowi nie było dla niego żadną przeszkodą do budowania oryginalnej doktryny mistycznej. Podobnie po dzień dzisiejszy ludzie szczerze pobożni czerpią z tradycyjnej wykładni wiary zachętę do miłości, dobroczynności, pokory, cierpliwego znoszenia swego krzyża itp., nie zadając sobie w ogóle pytania, czy rodowód tych postaw jest historyczny, czy mitologiczny, objawiony dosłownie czy niedosłownie. Po co więc pobożnym wiernym mącić w głowach? Ostatecznie liczy się etyka i duchowość, uczone spory doktrynalne są drugorzędne i związane z moralnością w sposób tylko pośredni i nie zawsze jasny.
i duchowe z nimi związane wydaje się częściowo słuszny. Jeśli ktoś nawet
z przekonań uważanych przez uczonych za błędne czerpie inspirację do dobrego życia, to nie ma powodu, by je zmieniał. Z logiki wiadomo, że także z błędnych przesłanek może wynikać prawda. Wydaje się jednak prawdopodobne, że ludzie święci czy po prostu dobrzy czerpią motywację do swego postępowania nie tylko z religii, ale także z głębokich pokładów naturalnego humanitaryzmu, który dąży do umniejszenia cierpienia i powiększenia szczęścia innych istot ludzkich i pozaludzkich. O takich ludziach pisze, między innymi, Friedrich Hayek:
Samotni prekursorzy długo walczyli, często poświęcając temu całe życie i fortunę, o zniesienie niewolnictwa, reformę prawa karnego i więziennictwa, zakaz znęcania się nad dziećmi i zwierzętami, bardziej humanitarne traktowanie umysłowo chorych (Konstytucja wolności, rozdz. VIII, p. 6)
Inni autorzy akcentują humanitarne zdobycze socjaldemokracji:
O co walczyła dziewiętnastowieczna socjaldemokracja? O ośmiogodzinny dzień pracy, płatne urlopy, zasiłki na wypadek choroby i bezrobocia, zakaz pracy dzieci, urlopy macierzyńskie dla kobiet, ubezpieczenia chorobowe, prawo do emerytury, prawo do zrzeszania się w związkach zawodowych, umowy zbiorowe, prawo do strajku, a także o bezpłatne szkolnictwo podstawowe, progresywną stopę podatkową, powszechność czynnych i biernych praw wyborczych i równe prawa dla kobiet. Mimo oporu partii prawicowych wszystkie te zadania nie tylko zostały w całej pełni zrealizowane we wszystkich krajach Zachodu, ale stały się niekwestionowanym składnikiem współczesnego myślenia (A. Kawczak, E. Robinson w: A. Targowski, S. Dronicz 1997: 130). Tak więc zdrowy rozsądek i naturalna dobroć często korygują i uzupełniają treść tych religijnych wierzeń, które w opinii krytyków są przesądne. Podkreślał to, jak widzieliśmy, George Santayana. Nie zawsze jednak jest to regułą. Równie często osoby wierzące angażują się głęboko w to, czego uczy ich religia i wtedy wraz z dobrodziejstwami, muszą przyjąć także jej kontrowersyjne „prawdy definitywne” i obowiązki nakładane na nich w imię prawa Bożego.
Zasada „trzymaj, co masz” (Ap 3,11), inaczej mówiąc, nie wyrzekaj się swoich przekonań dopóty, dopóki ktoś lub coś nie przekona cię całkowicie do ich zmiany, jest więc słuszna, ale pod pewnymi warunkami. W rozważanym tu kontekście przekonań religijnych, pierwszym warunkiem jest równoczesne przyswojenie ogólnoludzkich intuicji moralnych, takich jak sprawiedliwość i współczucie. Drugim jest otwartość umysłu, czyli zakładanie, że inni ludzie i inne wspólnoty ludzkie mogą w czymś poszerzyć moją świadomość, nikt bowiem nie posiada prawdy absolutnej. Zwłaszcza głoszenie wagi tego drugiego warunku jest misją
dyskursu niedosłownego.
8. 5. Elitaryzm dyskursu niedosłownego?
Święty Tomasz w pewnym miejscu Sumy Teologicznej powiada, w dobrej zgodzie ze zdrowym rozsądkiem, że żaden mądry człowiek nie rezygnuje z jakiegoś dobra, jeśli w zamian nie spodziewa się równoważnego lub jeszcze większego dobra. Wierni, w tej mierze, w jakiej jest to dobrowolne, a nie tylko wymuszone przez kościelny nakaz czy obyczaj, odczuwają udział w życiu kościelnej wspólnoty, w jej wierze, liturgii, sakramentach, muzyce, pielgrzymkach, jako swoje duchowe dobro. Zmysłowe symbole są dla nich pogrążaniem się nie w złudzeniach, ale szczeblami drabiny, po których umysł wznosi się ku treściom czysto duchowym: ut per visibilia ad invisibilia rapiamur (abyśmy przez rzeczy widzialne czuli się porwani ku niewidzialnym), jak mówi jeden z tekstów mszalnych. Tymczasem w świetle dyskursu niedosłownego pojawia się pytanie, czy symbole religijne, zarówno materialne (na przykład sakramenty), jak mentalne (dogmaty) są w ogóle potrzebne? Z filozoficznej krytyki ich dosłowności zdaje się wynikać, że są one potrzebne tylko ludowi, zaś umysły wykształcone ujmują bezpośrednio prawdę w nich zawartą, w pojęciu, a nie w obrazie, jak twierdzili Hegel i Schopenhauer. Religia, zdaniem tego ostatniego, jest metafizyką dla ludu, kto zaś potrafi rozczytać mit, ujrzeć jego prawdę i nieprawdziwą szatę, temu wystarczy sama prawda, a mityczna szata staje się zbędna (por. rozdz. 4). W interpretacji niedosłownej medium symboliczne wydaje się nie wszystkim potrzebne. Jest to propozycja elitarna, niemożliwa do przyjęcia przez szerszy ogół społeczności wierzących.
Dalej, czy wiara metaforyczna może być podstawą dla przetrwania i spójności kościelnej wspólnoty? Wydaje się, że nie, gdyż z natury wieloznaczna metafora oznacza daleko posuniętą subiektywizację symboli wiary. Czy wiara metaforyczna może być podstawą liturgii? Również wydaje się, że nie, gdyż czym będzie Msza święta, by za przykład wziąć samo serce chrześcijańskiej liturgii? We Mszy świętej celebruje się pamięć Jezusa jako Chrystusa, Syna Bożego, który na krzyżu umarł za zbawienie ludzi, tymczasem według filozofów i teologów dyskursu niedosłownego Jezus był synem Bożym tylko w metaforycznym znaczeniu i wcale nie chciał umierać za ludzkie grzechy. Jego śmierć była