Chrześcijańskiej teologii od jej zarania oprócz dosłownego znany był niedosłowny, duchowy sens Pisma Świętego, zwany także „typicznym”. Święty Hieronim (IV wiek n. e.) pisał: ,,Nie sądźmy, że Ewangelia zawiera się w słowach Pisma: tkwi ona w jego sensie; nie na powierzchni, lecz w samym jądrze; nie na liściach słów, lecz w korzeniu zrozumienia" (w komentarzu do Listu św. Pawła do Galatów, 1, 11). Święty Tomasz reasumując naukę ojców Kościoła, oprócz dosłownego wyróżniał trzy rodzaje sensu duchowego: alegoryczny (Stary Testament zawiera obrazy tego, co miało dopełnić się w Nowym Testamencie), sens moralny (życie Jezusa jest wzorem dla życia chrześcijan) i sens anagogiczny, odnoszący się do wieczności (Summa Theologica, I, q. 1, a. 10). Na przykład to, co Biblia mówi o Jerozolimie, można było rozumieć w poczwórnym znaczeniu: historycznym, jako informację o mieście żydowskim; alegorycznym, jako symbolu Kościoła Chrystusowego; moralnym, jako symbolu duszy, którą Bóg karci, nagradza i wychowuje; wreszcie w sensie anagogicznym, jako o symbolu miasta Bożego w niebiosach. Według ojców Kościoła
i egzegezy średniowiecznej historia biblijna uczyła o rzeczach minionych, alegoria o tym, w co trzeba wierzyć, sens moralny o tym, co trzeba czynić, anagogia wreszcie o tym, ku czemu trzeba dążyć (Szlaga i in. 2008: 192).
Osoby pobożne bez względu na swe wykształcenie zawsze znajdywały dla swej wiary pożytek poszukując nie tyle dosłownego, ile duchowego sensu Pisma świętego. Jest to jednak sens subiektywny i dlatego narażony na zbyt dowolne interpretacje. Dlatego Kościół nastawał – i tak jest po dzień dzisiejszy – by nie sens duchowy, lecz literalny, zwany też wyrazowym, uważać za najważniejszy i fundujący pozostałe sensy. „Wszystkie rodzaje sensu Pisma świętego powinny się opierać na sensie dosłownym” – stwierdza za świętym Tomaszem
Katechizm Kościoła Katolickiego (n. 116). Zaś polscy bibliści precyzują:
Sens wyrazowy danego tekstu wynika ze znaczenia poszczególnych wyrazów i ustalonego dla nich układu gramatycznego, filologicznego, logicznego i psychologicznego. Ten układ, czyli kontekst, należy rozumieć dość szeroko – może nim być zdanie, perykopa, rozdział czy nawet cała księga…Można wprawdzie mówić o pewnym dostojeństwie sensu typicznego i o jego wyższości nad sensem wyrazowym, jednakże ze względu na jasność, a przeważnie także oczywistość sformułowań, pierwszeństwo w dowodzeniu doktrynalnym winien mieć sens wyrazowy (Szlaga i in. 2008:185, 193).
Ustalenie sensu wyrazowego, czyli zamierzonego przez autora natchnionego, nie jest jednak proste. Łatwo zauważyć, że w Biblii są antropomorfizmy, których dosłownie brać nie sposób, na przykład to, że Bóg przechadzał się po raju (Rdz. 3, 8) lub że żałował stworzenia ludzi (Rdz 6, 6). Świadomość stosowania antropomorfizmów z pewnością mieli już sami autorzy tekstów biblijnych. Prawdziwe trudności tkwią głębiej, w tym, że nieprawdziwe z dzisiejszego punktu widzenia są niektóre przekonania tych autorów – przyrodnicze, kosmologiczne, historyczne, a nawet moralne. Potrzeba było wielu starć z twierdzeniami naukowymi, nie mówiąc o rozwoju świadomości moralnej, by w niektórych przypadkach teologia zmieniła swoje zdanie o tym, co stanowi sens zamierzony w danym fragmencie Pisma. Na przykład biblijny opis stworzenia świata interpretuje się dziś nie dosłownie, ale przenośnie: jeden dzień stworzenia mógł trwać miliony lat, zgodnie z rezultatami nauk o dziejach ziemi. Kościół zaakceptował teorię ewolucji, o ile jest ona potwierdzona przez nauki przyrodnicze (zob. Jan Paweł II 1996). W okresie trzech ostatnich stuleci nastąpiła zasadnicza zmiana w odczytywaniu Biblii przez chrześcijańskich egegetów i teologów. Pomijając fundamentalizm biblijny, można powiedzieć, że współcześnie nie przymierza się naukowego obrazu świata do rzeczywistości przedstawianej przez święte teksty, ale odwrotnie – święte teksty do rzeczywistości przedstawianej przez wiedzę naukową
(Wolterstoff 1995: 77).
Za czasów ojców Kościoła i w średniowieczu Biblia była normą wszelkiej prawdy, tak moralnej, jak przyrodniczej czy geograficznej. Mimo iż znany był także jej sens figuratywny i przenośny, przeważał sens literalny. Taka egzegeza napotkała najpierw na trudności związane z potrzebą jej uzgodnienia z poznaniem nowych lądów i narodów poczynając od XV wieku. Według Księgi Rodzaju wszystkie ludy na świecie wywodzą się od potomków Noego: Sema, Chama i Jafeta, zrodzonych po potopie (Rdz 10). Jednak zgodnie z dosłownym sensem opisanej w tym miejscu genealogii mogli to być tylko protoplaści narodów semickich. Skąd zatem wzięli się na ziemi Chińczycy, których rasa, język i kultura nie wskazują, by mogli być semitami? Trudno też było sobie wyobrazić, że potomkami Noego są Indianie, zamieszkujący w dodatku oddzielny kontynent. Spekulowano zatem, że być może arka Noego osiadła w Chinach i ich język jest oryginalnym językiem całej ludzkości, albo że potomkowie Adama zdążyli przed potopem zamieszkać cały świat i Indian potop nie objął. Zastanawiano się też, co ze zbawieniem tak ogromnych mas ludzkich, skoro są to poganie, pozbawieni światła jedynej prawdziwej religii, jaką jest chrześcijaństwo? (Dumsday 2008). Dzisiaj uważa się, także w egzegezie zachowawczej, że genealogie Księgi Rodzaju to nie prawdy objawione, lecz opowiadania ludowe, które mogą zawierać co najwyżej echa prawdy historycznej. Zaś problem zbawienia tak zwanych dawniej pogan przetrwał do dnia dzisiejszego, aczkolwiek w złagodzonej postaci, gdyż przyznaje im się „promień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi” (Deklaracja Soboru Watykańskiego Drugiego o Stosunku Kościoła do
religii niechrześcijanskich, 1965, n. 301). Religiom niechrześcijańskim nie przyznaje się
pełnej prawdy zbawczej, gdyż ta, według watykańskiej Deklaracji Dominus Jesus z 2000 roku, przysługuje jedynie Kościołowi Chrystusowemu.
Dziś egzegeza biblijna, także w swym zachowawczym nurcie, przyznaje, że potępienie Kopernika czy Galileusza miało źródło w literalnej koncepcji Objawienia, w nieodróżnianiu historycznych i kulturowych uwarunkowań autorów Biblii od ukrytego w ich tekstach przesłania boskiego. Ujawnianie pierwiastka ludzkiego w Biblii, a więc kulturowo i historycznie uwarunkowanego, nie wykluczającego błędu, było w dużej mierze zasługą filozofów oświeceniowych, takich jak Spinoza, Erazm, Hugo Grotius, Diderot, Lessing (Cassirer 1998: 244 – 262). Teologia chrześcijańska wiele nauczyła się od swoich oświeceniowych krytyków, ewoluując w kierunku coraz większej zgodności z naukami przyrodniczymi, lingwistyką, religioznawstwem porównawczym czy z filozofią religii.
Sobór Watykański II w Konstytucji O Objawieniu Bożym (1965) uznał wielość rodzajów literackich w Biblii, „których w owym czasie używano”, a które niekoniecznie są w użyciu współczesnym:
By zdobyć właściwe zrozumienie tego, co święty autor chciał na piśmie wyrazić, trzeba zwrócić należytą uwagę tak na owe zwyczajne naturalne sposoby myślenia, mówienia i opowiadania, przyjęte w czasach hagiografa, jak i na sposoby, które zwykło się było stosować w owej epoce przy wzajemnym obcowaniu ludzi ze sobą (n. 12). Sobór wskazuje, że Biblia zawiera rodzaje literackie historyczne, prorockie, poetyckie i inne (ib. n. 12). Ich bezpośrednia, literalna treść może zawierać błędy, gdyż nie należy do istoty „zbawczego orędzia”. Polscy bibliści katoliccy stwierdzają:
Liczne wypowiedzi o prawdach przyrodniczych czy historycznych zawarte w Biblii, nie stanowią bezpośredniego przedmiotu zbawczego orędzia biblijnego. Najczęściej należą one do podłoża historyczno – kulturowego, związanego z powstaniem i rozwojem Biblii. Należy więc odróżnić wszystko to, co stanowi bezpośrednią treść orędzia biblijnego o zbawieniu, od wypowiedzi tylko przygodnie, niejako marginesowo z nim związanych (por. np. trwanie potopu w Rdz 7, 14 i Rdz 7, 24. Szlaga i in. 2008: 64).
Opis potopu można zatem uważać za na wpół legendarny, a całą biblijną kosmologię (ziemia w centrum świata, wspierająca się na filarach, nad nią stały firmament) i wiele innych informacji historycznych i przyrodniczych za przednaukową wiedzę starożytnych Izraelitów, która nie należy do istotnych, zbawczych prawd biblijnych.
Uznanie wpływu uwarunkowań historycznych i kulturowych na kształt Biblii oraz twórczej, a nie tylko biernej roli autorów w przekazywaniu Boskiego orędzia, jest ważną zmianą średniowiecznego, zasadniczo literalnego podejścia do nieomylności Biblii. Jak pisze Józef Majewski: „Kościół długo dojrzewał do uznania tej prawdy. Otóż w Piśmie Świętym są błędy i nieścisłości historyczne, geograficzne czy fizykalne, nie brak w nim sprzeczności i napięć między równymi fragmentami” (Majewski 2005: 71).
Współcześnie ortodoksyjni egzegeci uwydatniają też zasadę, że boskie natchnienie i zatem bezbłędność przysługuje dopiero Biblii w całości, nie zaś pojedynczym hagiografom, księgom i fragmentom. „Wypowiedziom biblijnym wyrwanym z całościowego kontekstu Objawienia, może co najwyżej przysługiwać bezbłędność relatywna lub negatywna” (Szlaga i in., 2008: 45). Bibliści katoliccy akcentują przy tym, że zwieńczeniem i miejscem odniesienia Starego Testamentu jest Nowy Testament, który relatywizuje dosłowną prawdziwość tego pierwszego, nie tylko historyczną czy przyrodniczą, ale także moralną. Na
przykład te fragmenty Starego Testamentu, które ukazują Jahwe jako bóstwo plemienne, niekiedy okrutne wobec podbijanych plemion ościennych, nie są natchnione inaczej niż tylko w tym sensie, że Bóg chciał, aby to było spisane, bynajmniej tego nie aprobując:
Nie wystarczy więc zająć określone stanowisko w sprawach moralnych, choćby ono miało swoje uzasadnienie w Starym Testamencie (np. dopuszczalność niewolnictwa lub rozwodów, albo praktyka całkowitej eksterminacji wroga po odniesieniu nad nim zwycięstwa) i domagać się, żeby było respektowane jako norma w ogóle. Trzeba tu koniecznie wprowadzić rozróżnienia, które pozwolą brać pod uwagę niezbędny rozwój świadomości moralnej. Pisma Starego Testamentu zawierają elementy „niedoskonałe i przemijające” (Dei Verbum, 15), a prawa Boskiej pedagogii nie eliminowały ich od razu. W swej warstwie moralnej Nowy Testament też nie jest łatwy do zinterpretowania. Jest w nim bowiem wiele wyrażeń obrazowych albo paradoksalnych albo wręcz prowokujących, zaś stosunek chrześcijan do Prawa żydowskiego ukazuje się w Nowym Testamencie jako przedmiot bardzo ostrych kontrowersji (Papieska Komisja Biblijna 1994 [1993]: 95).
Tak więc współczesna egzegeza katolicka przeszła dość długą drogę od średniowiecznej, literalnej, do krytycznej interpretacji Biblii. Niemniej jednak nie może ona przekroczyć pewnych granic. Nie może aż tak relatywizować sensów biblijnych, by uznać, że są one ważne tylko w pewnej epoce i skierowane do określonego kręgu kulturowego, nie zaś do całej ludzkości. Kościół odrzuca historyzm, według którego, jak pisze Jan Paweł II, „to, co jest prawdziwe w jednej epoce, może nie być prawdziwe w innej i w konsekwencji historia myśli staje się jedynie zbiorem zabytków” (Fides et ratio, 1998, n. 87). Należy przyjąć, że teksty biblijne zawierają trwałą, ponadczasową i uniwersalną prawdę dla naszego zbawienia, a jej odczytanie jest możliwe. Odnosi się to także do kościelnych orzeczeń dogmatycznych:
Słowo Boże nie jest skierowane do jednego tylko narodu lub do jednej tylko epoki. Również orzeczenia dogmatyczne, choć czasem można w nich dostrzec wpływy kultury danej epoki, w jakiej zostały sformułowane, wyrażają prawdę trwałą i ostateczną...Swoim ograniczonym i historycznie ukształtowanym językiem człowiek potrafi wyrazić prawdy, które przekraczają ramy zjawiska językowego. Prawda bowiem nigdy nie może być zamknięta w granicach czasu i kultury; daje się poznać w historii, ale przerasta samą historię (Jan Paweł II, ib. n. 95).
Mimo iż prawomyślni egzegeci i teologowie katoliccy przyswoili sobie pewne rezultaty krytycznej egzegezy, jak o tym świadczy choćby cytowany wyżej polski Wstęp ogólny do
Pisma świętego, to nadal nie wolno im twierdzić, lub co najwyżej bardzo ostrożnie, że wśród
rodzajów literackich Biblii są mity, legendy i opisy ukazujące Jahwe jako boga plemiennego, nie uniwersalnego. Pod względem prawdziwości historycznej Biblii nie można przyrównać do
Iliady i Odysei, ani do mitologii narodów ościennych – Babilończyków, Persów, Egipcjan. „W Biblii starotestamentowej można wskazać, co najwyżej, na pewne ślady języka mitycznego, jak np. w Ps 74, 13n; 89,11, czy też pewnych koncepcji mitycznych, jak np. w Rdz 1,2; 2, 21n.” (Szlaga i in. 2008: 200). Tym bardziej egzegeta katolicki musi być ostrożny w kwestionowaniu historyczności czegokolwiek, co odnosi się do życia Jezusa. Nie może on mieć tej swobody w interpretacji Biblii, jaka znajduje wyraz u autorów zaliczanych w niniejszej pracy do dyskursu niedosłownego, na przykład Johna S. Sponga czy Hansa Künga (więcej o tym w rozdz. 7).