Dla tematu podejmowanego w niniejszym tekście szczególne znaczenie ma Karla Jaspersa polemika z Rudolfem Bultmannem, wybitnym teologiem protestanckim (1884 – 1976). Bultmann sądził, że religia chrześcijańska zawiera mity, takie jak wcielenie się Syna Bożego, zmartwychwstanie, wniebowstąpienie, cuda, niebo, piekło, koniec świata itp. Są to, jego zdaniem, mity przestarzałe, cechujące metafizykę żydowską, gnostycką i pogańską, ale rażące człowieka współczesnego, którego mentalność jest ukształtowana przez zasady naukowe, przede wszystkim przez nie znające wyjątków prawo przyczyny i skutku. „Światopogląd Pisma jest mitologiczny i dlatego nie może być zaakceptowany przez nowoczesnego człowieka, którego sposób myślenia ukształtowany jest przez naukę i nie jest już myśleniem mitologicznym” (Bultmann 1996 [1941]: 23). Tak pisał nie wolnomyśliciel, ale wierzący protestancki pastor, który starał się ocalić ukryty w tej mitologii sens. Czynił to adaptując egzystencjalną filozofię Martina Heideggera do protestanckiej idei zbawienia poprzez samą wiarę (a nie przez uczynki) w momencie głoszenia słowa Bożego: „Wiara jest nowym zrozumieniem osobistej egzystencji. Inaczej mówiąc: Działanie Boga daje nam nowe zrozumienie nas samych… Słowo Boże tylko w chwili, w której zostaje wypowiedziane, jest tym, czym jest” (ib. 45, 48).
Nie jest jasne, czy Bultmann chciał po prostu eliminacji mitologicznych obrazów chrześcijańskich, czy tylko nowej ich interpretacji, w każdym razie Jaspers uznał, że jest to zamach na chrześcijańskie symbole. Jego zdaniem należy pozostawić je takimi, jakie są,
a jedynie egzystencjalnie je przyswajać (aneignen), albowiem mitów nie da się przełożyć na język racjonalny, czy to naukowy, czy filozoficzny:
Mit niesie znaczenia, które mogą być wyrażone tylko przez mit. Mityczne obrazy są symbolami, których wskutek samej ich natury nie da się przełożyć na inny język. Są dostępne tylko w mitycznej szacie, są nie do zastąpienia, jedyne. Nie sposób interpretować je racjonalnie, a tylko poprzez nowe mity, poprzez ich przeobrażenie. Mity interpretują się wzajemnie (Jaspers, Bultmann 1958: 16).
Uzasadnieniem ma być to, że intencją mitów nie jest wyrażanie prawd empirycznych, lecz egzystencjalnych, prawd serca i intuicji, nie faktów obserwacyjnych, a do tego język obrazów nadaje się lepiej, niż naukowy i abstrakcyjny język filozofii. Jednak filozofia, w tym przypadku filozofia szyfrów samego Jaspersa, nie pozostaje bez słowa. Przede wszystkim – obaj myśliciele są w tym zgodni – mitów nie należy rozumieć dosłownie. Przedstawiają one prawdy egzystencjalne pod postacią opisów historycznych i cudownych, co nie jest prawdą literalną. Jak zaznacza Bultmann „cechą oryginalnego mitu jest to, że nie ma w nim odróżnienia rzeczywistości empirycznej od egzystencjalnej” (ib. 61). Jaspers godzi się ze swym polemistą, że trzeba rozumieć mity jako kody i szyfry boskości, nie prawdy dosłowne. Nie ma demonów, magicznej przyczynowości, czarów, objawienia w określonym czasie i miejscu, czy też – punkt szczególnie dla chrześcijan newralgiczny – nie może człowiek martwy powrócić do życia. „Prawdziwa pobożność eliminuje materialistyczne, magiczne, utylitarne nadużycie literalnej interpretacji” (ib. 19). Po drugie, mity nie przedstawiają tej samej egzystencjalnej wartości, ale wymagają oceny i selekcji. Zawsze obowiązuje zasada interpretacji wszelkich szyfrów im Schwebe, w sinusoidach łączących tak i nie, nie zaś w zdaniach jednoznacznie i powszechnie prawdziwych.
Bultmann odpowiada, że nazywanie mitów szyframi tylko opisuje problem ich interpretacji, ale go nie rozwiązuje. Dawne mity mają współcześnie ulegać przeobrażeniom, ale jakim? Co ma z nich pozostać, a co nie? Dlaczego próba zastosowania do nich elementów filozofii egzystencjalnej ma być nieodpowiednia? Jedno jest pewne – biblijne teksty powinny być przekładane na język dzisiaj zrozumiały (ib. 63).
Jest szczególnie interesujące, jak Jaspers wyobraża sobie własne kościelne kazanie, gdyby był pastorem. Otóż zapoznałby się najpierw z wszelką uczoną literaturą na dany biblijny temat, ale potem całą tę wiedzę by odłożył, a tylko mówił tak, by pobudzić wiarę słuchaczy. Nie uchyliłby się od przywoływania biblijnych mitów:
Nie pominąłbym nawet zmartwychwstania, demonów czy elementów magicznych, jeśli mógłbym
posługiwać się tymi mitami w taki sposób, że nikomu ze słuchaczy nie przyszłoby na myśl, że są to empiryczne realności, i gdyby te obrazy rozświetlały coś, co bez nich pozostałoby utracone” (ib. 104).
Chciałoby się zapytać: Czy Jaspers mówiąc to nie dopuszcza się sprzeczności? Bowiem (o czym jeszcze będzie mowa w rozdz. 8 p. 1) do istoty tradycyjnej wiary chrześcijańskiej, nie zaś do historycznej przypadłości, należy traktowanie zmartwychwstania i innych dogmatów
credo właśnie jako historycznych bądź metafizycznych realności, nie jako czystych symboli.
Benedykt XVI, Katechizm i cała wielka tradycja ojców i doktorów Kościoła, nadto wiara przeważającej liczby zwykłych wiernych rozumieją artykuły swej wiary dosłownie, nie jako szyfry czy metafory (dotyczy to, jak zaznaczono we Wprowadzeniu, także pozostałych religii światowych). Jak mówić o zmartwychwstaniu Jezusa nie wierząc w pusty grób i w „Tomaszu, podnieś rękę i włóż ją do mego boku” (J 20, 27)? Ortodoksyjne rozumienie tego dogmatu jest zdecydowanie realistyczne, nie metaforyczne, co potwierdził jasno Benedykt XVI w książce
Jezus z Nazaretu (t. 2, 2011: 257 – 264).
Leszek Kołakowski komentując omawiany spór uznał, że propozycje obu polemistów są wyrazem wiary oświeconych, która jest próbą przypodobania się filozofii racjonalistycznej, a jej rezultaty mogą być niebezpieczne dla wiary (1988: 223 – 236):
Zaprawdę, nie ma sposobu, w jaki chrześcijaństwo mogłoby się „zdemitologizować”, zachowując cokolwiek ze swojego sensu. Albo – albo, nie ma trzeciego wyjścia: zdemitologizowane chrześcijaństwo nie jest chrześcijaństwem…Nie ma ucieczki od tego dylematu: albo „mitologiczna” akceptacja chrześcijańskiego Boga, albo scjentystyczny racjonalizm, który obywa się bez Boga w ogóle (Kołakowski 1988: 233 – 234).
Kołakowski właściwie problemu demitologizacji nie podjął, uznając że jest on mniej ważny niż sprzeciw wobec scjentystycznego racjonalizmu, który najczęściej przyjmuje formy wypaczone. Pełen lęku wobec zamętu umysłowego i moralnego, jaki, jego zdaniem, cechuje współczesną kulturę, stwierdza:
Po stuleciach wzrostu oświecenia budzimy się nagle pośród zamętu umysłowego i moralnego; coraz większym lękiem napawa nas widok świata, który zaprzepaścił swoje dziedzictwo religijne i nasz lęk jest dobrze usprawiedliwiony. Miejsce rozwianych mitów zajmuje częściej nie oświecona racjonalność, lecz jej przerażające świeckie karykatury i substytuty (ib. 235).
Czy jednak rzeczywiście trzeba wybierać między chrześcijaństwem mitologicznym na sposób tradycyjny, a scjentystycznym racjonalizmem? Czy nie ma trzeciej możliwości? Wydaje się,
że rozpoznanie mitu jako mitu bynajmniej nie musi prowadzić do racjonalności
wykluczającej duchowy wymiar ludzkiej egzystencji. Zmienia wprawdzie gruntownie podejście do prawdy chrześcijańskiej (i religijnej w ogóle), ale niekoniecznie na bezreligijną świeckość. Ukazuje możliwość duchowości wolnej od dogmatyzmu, zarazem jednak zachowującej moralne i duchowe wartości tradycji religijnych. Otwiera bramy dialogu z innymi systemami religijnymi i ze świeckim humanizmem, przez co przyczynia się do pokoju w dzisiejszym świecie. Czy wolna duchowość jest tylko wiarą filozofów i innych „oświeconych”? – W rozdziale pierwszym niniejszej pracy pokazano, że jest ona dzisiaj znaczącym zjawiskiem także wśród szerszych kręgów ludzi wierzących.
Leszek Kołakowski uprościł też problem demitologizacji mówiąc, że „nie ma sprzeczności między zasadami nauki a chrześcijańskim mitem” (ib. 235). Trzeba odpowiedzieć, że takie sprzeczności mają miejsce, aczkolwiek to zależy od rodzaju mitu i od stopnia dosłownego jego rozumienia. Z umysłowością naukową kolidują, na przykład, mity o raju, o dziewiczym poczęciu, o wskrzeszeniach umarłych i innych cudach naruszających ciągłość natury (nie wszystkie cuda takie są). Inne mity są dziś trudne do przyjęcia w dosłownej postaci nie tyle z powodów naukowych, co moralnych. Do takich należy mit grzechu pierworodnego, który, nie wiadomo dlaczego, przechodzi na wszystkich potomnych, wieczne piekło, idea narodu przez Boga wybranego i jedynie prawdziwego Objawienia danego temu narodowi, a potem Kościołowi. Mity te wydają się bądź niehumanitarne, bądź ujemnie wartościujące inne tradycje religijne i humanizm świecki (więcej o tym niżej, w rozdz. 7, p. 2).
Z dosłownego rozumienia wyżej wymienionych mitów Kościół jednak w różnym stopniu już się wycofał, nie narażając przez to tożsamości swojej teologii. Raj i stworzenie świata w sześciu dniach interpretuje się dziś metaforycznie, dzieciom zmarłym bez chrztu przyznaje się miejsce w niebie, a nie w „otchłani”, która nie jest ani piekłem, ani niebem, co jest złagodzeniem treści dogmatu o grzechu pierworodnym (zob. Międzynarodowa Komisja Teologiczna, 2007). O dziewiczym poczęciu mówi się mało (Benedykt XVI pominął historię dzieciństwa Jezusa, mimo iż ją we Wstępie tomu pierwszego zapowiedział), o piekle też mówi się coraz mniej, a idea ludu wybranego i unikalności judeochrześcijańskiego Objawienia jest złagodzona przez to, że także wyznawcom innych religii przyznaje się możliwość zbawienia (Konstytucja o Kościele, 1964, n. 16). Ponadto, jak powiedziano w rozdziale 3, p. 3, nie wszystkie dogmaty są równie istotne, ma miejsce ich hierarchia. Wydaje się, że przynajmniej z dosłowności tych mniej ważnych mógłby Kościół się wycofać
nie naruszająctożsamości swej dogmatycznej tradycji. Natomiast do najważniejszych
należą dogmaty chrystologiczne i tu nie należy się spodziewać zmian w bliżej nieokreślonej przyszłości.
Czy w świetle powyższych przykładów readjustacji kościelnej dogmatyki, które raczej jej prestiż umocniły niż go nadwątliły, nie można się spodziewać, że także stopniowa metaforyzacja innych dogmatów wyszłaby Kościołowi na dobre? Tak właśnie sądzą wszyscy przywoływani w tej pracy przedstawiciele dyskursu niedosłownego.
Podsumowanie
Czytelnik pism Karla Jaspersa, w miarę jak ta myśl go przekona, dozna ulgi wyzwolenia się od zniewalających dogmatów w każdej dziedzinie, czy to religijnej, czy także świeckiej. Jest to jednak przekraczanie ich wzwyż, nie w kierunku własnowoli, ale sumienia pozostającego w komunikacji z innymi sumieniami i odpowiedzialnego przed Bogiem. Jaspers nie głosi liberalizmu prowadzącego do aksjologicznej anarchii. Rozważył on z wielu stron pokusę nihilizmu i przezwyciężył ją poprzez bezwarunkowy „skok” ku tej afirmacji bytu, którą w ślad za Kiekegaardem nazwał egzystencją. Jego znamienny liberalizm intelektualny znajduje uzasadnienie w ogólnym poglądzie na „rozbity” świat, w braku oparcia w czymkolwiek uchwytnym dla rozumu, w koncepcji tego, co Obejmujące (das Umgreifende), czy w specyficznej idei rozumu nadającego się bardziej niż religia do jednoczenia się ludzkości. Na rozwinięcie tych fundujących pogląd na religię wątków nie było miejsca w niniejszym tekście; polski czytelnik może zapoznać się z nimi w książkach Romana Rudzińskiego (1980) i Czesławy Piecuch (2011).
Człowiek przywiązany do wiary tradycyjnej czytając Jaspersa może wciąż przy swojej wierze pozostać, gdyż nie jest kwestionowana wiara jako taka („wierzyć to tyle, co być”), tylko jej dosłowność. Wszystkie wierzenia chrześcijańskie, na czele z ideą Chrystusa jako Boga – człowieka są odrzucone jako rodzaj wiedzy ucieleśniającej Transcendencję, ale są zachowane jako szyfry możliwej egzystencji. Wydaje się, że jest to sprawiedliwa ocena chrześcijańskiej tradycji, gdyż z jednej strony ukazuje konieczność jej twórczej reinterpretacji, a ze strony drugiej tłumaczy, dlaczego przez dwa tysiące lat się utrzymała. Nie utrzymałaby się, gdyby nie zawierała elementu prawdy i nie nadawała się do tego, by dla setek pokoleń być źródłem inspiracji do życia dobrego i szczęśliwego. W ten sposób filozofia Karla Jaspersa
pozostaje zgodna z tym kryterium prawdy, które mówi, że teoria nowa musi odpowiedzieć na pytanie, dlaczego teoria stara mogła przez długi czas się utrzymywać.
Mitologiczny charakter chrześcijaństwa demaskował już, jak pokazano, sto lat wcześniej Artur Schopenhauer, ale on postulował zamianę mitu na prawdę „w sensie właściwym”, czyli filozoficznym. Jaspers sądzi, że nie jest to wskazane ani możliwe, gdyż język dyskursywny, zracjonalizowany, nie potrafi oddać bogactwa treści mitu, a poza tym sam też nie jest czystą prawdą. Język, także wtedy, gdy uważa się za „właściwy”, nie jest wolny od swego
metaforycznego charakteru (FE: 200 – 201). Dlatego jest on za zachowaniem mitu, ale pod pewnymi warunkami: mity wymagają interpretacji i oceny, a przede wszystkim świadomości, że są mitami, nie prawdą dosłowną, historyczną bądź metafizyczną.
Ograniczeniem filozofii religii Jaspersa jest jej elitaryzm. Na przykład praktyki kultowe – modlitwa prosząca, uczestnictwo w liturgii, pielgrzymki itp. – ocenione są w niej jako próby wywarcia presji na Boga, co najwyżej modlitwy pochwalne i dziękczynne mają sens (Phil. II: 315 – 316). Ksiądz profesor Stanisław Kowalczyk w ocenie ostrej, ale częściowo chyba słusznej, uznał, że „rzucony apel o uprawianie <filozofii – wiary> ma charakter iluzoryczny, może być podjęty co najwyżej przez elitę intelektualną i etyczną ludzkości” (2001: 293). Inną słabością myśli Jaspersa jest trudno zrozumiała koncepcja egzystencji jako daru Transcendencji. Jest to dogmat przyjęty a priori, którego nie ma, na przykład, u Heideggera i Sartre’a. Niektórzy jednak mają takie doświadczenie, choć niekoniecznie odnoszące się do Transcendencji z dużej litery. Dała temu wyraz między innymi Wisława Szymborska w wierszu Trochę o duszy: „Duszę się miewa. Nikt nie ma jej bez przerwy i na zawsze …nie mówi skąd przybywa i kiedy znowu nam zniknie, ale wyraźnie czeka na takie pytania” (2010: 346).
Rozdział 6
George Santayana: religia jako rodzaj poezji
Santayana bywa nazywany katolickim ateistą, gdyż wyraża dużo sympatii dla religii, szczególnie w jej rzymsko-katolickiej formie. Jest on reprezentantem ateizmu przyjaznego religii, toteż nie dziwią próby jego nawrócenia, jakie czyniły zwłaszcza siostry zakonne, pod opieką których pozostawał w ostatnich latach swego życia (zob. Butler 1986).
Filozofia religii Santayany zawarta jest głównie w trzech dziełach: Interpretation of
Poetry and Religion (1900), Reason in Religion (1905) oraz The Idea of Christ in the Gospels or God in Man (1946). Także w systemowym dziele Realms of Being (1927 -1940) znajdują się ważne fragmenty dotyczące religii. Polscy autorzy dokonali częściowych przybliżeń jego poglądów na religię (Szmyd 1969, Kowalczyk 1982, Pietraszek 2008), pozostawiając dużo miejsca na dalsze komentarze, tym bardziej, że w paru ostatnich dziesięcioleciach pojawiły się nowe przesłanki w filozofii religii i teologii, które ukazują aktualność myśli amerykańskiego klasyka.
6.1 Życie rozumu jako dążenie do moralnej harmonii
Według George’a Santayany religia ma wiele wspólnego z „życiem rozumu”. Rozum w jego ujęciu oznacza coś więcej niż wczesnooświeceniowe „odważ się myśleć” (sapere aude) samodzielnie, także wbrew autorytetom tradycji, państwa czy religii. To również nie filozoficzny pozytywizm i nie pochwała spekulacji odciętej od wyobraźni, uczucia i intuicji. Jest to rozum o zabarwieniu estetycznym i o orientacji moralnej, ukierunkowany na to, co słuszne, dobre, doskonałe, dodające życiu ludzkiemu harmonii. „Życie rozumu jest jednością nadawaną wszelkiej rzeczywistości przez myśl kochającą dobro” (1953 [1905]: 7). Według określenia Jana Szmyda, pojęcie życia rozumu jest w filozofii Santayany „rozległym kompleksem myślowym” (1968: 165), którego ideą przewodnią jest harmonia. Realizacja ideałów w życiu człowieka wymaga przemyślanej modyfikacji naturalnych impulsów, pragnień, interesów i pasji, które są ze sobą mniej lub bardziej sprzeczne. Ponadto życie wewnętrzne wymaga uzgodnienia z życiem w społeczeństwie i z tym, co zwykło nazywać się losem. „Rozum to jedno formalne dążenie – do harmonii” (1953 [1905]: 73). Jest ona podstawą sprawiedliwości, zdrowia i szczęścia (A General Confession, 1951:20).
Rozum nie jest tym samym co sumienie, gdyż to bywa stronnicze, jedne interesy bądź grupy interesów uważa za dobre, a inne chciałoby w ogóle uciszyć. Dla rozumu każde naturalne pragnienie – z wyjątkiem skrajnych – jest dobre i przynosi zadowolenie, jeśli tylko spełni warunki harmonii z innymi pragnieniami. Rozum dąży do ideału, którym jest pokój między dążeniami. Kryterium moralnej oceny wszzelkich ideałów jest ludzkie szczęście: „Eudajmonizm jest innym imieniem mądrości: innej moralnej moralności nie ma…Szczęście
jest jedynym usankcjonowaniem życia; gdzie szczęścia nie ma, egzystencja pozostaje
pomylonym i żałosnym eksperymentem” (1953 [1905]: 63). Czytelnik pism Santayany nie dowie się jednak niczego konkretnego, jak osiągać szczęście, gdyż zamysł tej filozofii jest zbyt szeroki, by formułować określony kodeks postępowania. Life of Reason jest spojrzeniem z poziomu rozumu na pięć głównych filarów cywilizacji: na naturalny zmysł moralny, życie społeczne, religię, naukę i sztukę.
Żaden naturalny instynkt – twierdzi Santayana - nie jest zły sam w sobie, ale jego zaspokojenie, jeśli ma prowadzić do szczęścia, musi być uzależnione od zaspokojenia innych instynktów (impulsów, pasji itp.) oraz od warunków przyrodniczych i społecznych. Wymaga to mądrości i wyrzeczeń, ale na drodze refleksji i idealizacji naturalnych impulsów, nie zaś ich tłumienia. Na przykład naturalne są skłonności do konfliktu, rywalizacji i zwycięstwa. Jeśli nie chcemy, by były źródłami wojen, to zamiast je oskarżać i tłumić, powinno się je sublimować, i to tylko do tego stopnia, w jakim stoją na przeszkodzie innym instynktom. Zło wojen jest dostatecznie widoczne, ale dla wojennych cnót, takich jak zwierzęca odwaga, dyscyplina, samopoznanie, pogoda ducha i entuzjazm, można znaleźć wyższe miejsce w sporcie, gdzie zwycięstwo nie dokonuje się za cenę eliminacji czy krzywdy kogoś drugiego, ale może iść w parze z satysfakcją z godnego wyniku. W przededniu pierwszej wojny światowej Santayana uznawał za pożądane, aby dwa bądź trzy potężne państwa utworzyły międzynarodowy trybunał, który by uniemożliwił wojny. Wątpił jednak, by było to możliwe, gdyż „ze względu na swój irracjonalny rodowód wszystkie rządy z reguły zdradzają prawdziwe interesy swych obywateli. Dążą do zwykłych i małostkowych celów, do których, jak dotąd, publiczne energie da się kierować” (1953 [1905]: 129).