Według wiary Kościoła katolickiego, prawosławnego i ortodoksyjno – protestanckiego sens dosłowny, w opozycji do metaforycznego (mitologicznego), przysługuje przede wszystkim
dogmatowi wcielenia się Boga w Jezusa z Nazaretu. Dosłowność jego rozumienia oznacza, że Bóg tylko jeden raz w historii ludzkości wcielił się w człowieka. Jezus z Nazaretu był prawdziwym Bogiem i prawdziwym człowiekiem, jednoczącym dwie natury, ludzką i boską, w jednej, boskiej osobie. Słowo „prawdziwy” oznacza, że Jezus jest Bogiem sensu
proprio, a nie w jakimkolwiek sensie przenośnym, alegorycznym czy mitycznym. Nie
wystarczy interpretacja, że Bóg był w Jezusie „w sposób najwyższy” czy „szczególny” obecny. Pogląd ten, wyrażany przez liberalnych teologów protestanckich, takich jak Rudolph Bultmann, Paul Tillich, Friedrich Gogarten, a także przez katolickich, takich jak Piet Schoonenberg, Hans Küng, Schmidt - Leukel i przez cały obóz pluralistów religijnych na czele z Johnem Hickiem, Kongregacja Nauki Wiary w Deklaracji z 1972 roku uznała za „daleki od prawdziwej wiary w Jezusa Chrystusa” (Breviarium Fidei: n. 1424 – 1425). Kardynał Joseph Ratzinger, obecny papież, nie pozostawia co do tego wątpliwości:
Homoousios (współistotny Bogu Ojcu)…oznacza, że słowa ‘syn’ nie należy rozumieć w kategoriach alegorii poetyckiej (mitologicznej, symbolicznej), lecz całkiem realistycznie. Jezus jest naprawdę Synem Bożym, a nie jest tak tylko nazywany. Broni się w ten sposób realizmu wiary biblijnej i niczego poza tym; powagi tego nowego, pojawiającego się z zewnątrz wydarzenia… Ta pozornie tak wyeksponowana formuła Credo, homoousios, mówi ostatecznie tylko to, że powinniśmy brać słowa Biblii dosłownie, że jest ona w swych eschatologicznych wypowiedziach dosłowna, a nie tylko alegoryczna…Chrystus nie jest – być może niezwykle fascynującym – awatarem Boga, jedną z różnorodnych ostatecznych form przejawiania się Boskości, dzięki którym uczymy się przeczuwać nieskończoność. Nie jest On „objawem” tego, co Boże, lecz jest Bogiem” (Ratzinger 2005b: 77, 85, podkr. KW).
Jeśli się wierzy literalnie w to, że Jezus z Nazaretu jest prawdziwym Bogiem, aczkolwiek miał też zarazem prawdziwie ludzką naturę, wierzy się, że miał on za życia i ma obecnie, jako druga osoba Trójcy Świętej, atrybuty przypisywane Bogu, takie jak nieskończona doskonałość, niezmienność, odwieczne istnienie, wszechmoc, wszechwiedza i inne. Jeśli się wierzy dosłownie, że Jezus prawdziwie zmartwychwstał, wierzy się, że grób, w którym go złożono, został po tym wydarzeniu pusty. Katechizm Kościoła Katolickiego stwierdza, że „nie można interpretować Zmartwychwstania Chrystusa poza porządkiem fizycznym i nie uznawać go za fakt historyczny” (n. 643), aczkolwiek zarazem wydarzenie to „przekracza historię” (n. 647). Według tej wiary Jezus powstał z martwych w ciele własnym, identycznym z tym, które miał w życiu historycznym, ale o całkiem innych, duchowych właściwościach. Podobnie kiedyś, po Sądzie Ostatecznym, wszyscy ludzie w taki sposób powstaną z martwych w ciałach własnych, ale duchowych. Nad znaczeniem dosłownym, fizyczno – historycznym, jest nadbudowana pewna niedosłowność, która zdaje sobie sprawę
z ograniczeń ludzkiej wyobraźni. „Konkludując możemy powiedzieć: nowy świat jest światem niewyobrażalnym” (Ratzinger 2000 [1977]: 178). Mimo to nie można w ramach chrześcijańskiej ortodoksji utrzymywać, że boskość Jezusa i jego zmartwychwstanie są mitami, a więc tworami wyobraźni, a nie faktami historycznymi.
Jeśli zaś wierzy się w boskość Jezusa metaforycznie, znaczy to, że był on tylko człowiekiem, nie Bogiem, ale że poprzez jego słowa, czyny i cierpienie Bóg uobecnił się ludziom, wprawdzie nie w sposób absolutny i jednorazowy, ale w sposób, który w ciągu dwóch tysięcy lat życiu milionów ludzi, głównie w obrębie kultury Zachodu, mógł nadawać sens metafizyczny i moralny, i rzeczywiście tę rolę spełniał. Co więcej, nauka i przykład życia Jezusa mogą inspirować myślenie i postępowanie także ludzi innych kultur, gdyż przynajmniej pewne elementy nauki i życia Jezusa można uważać za ważne uniwersalnie. Jednak ludzie innych ośrodków cywilizacyjnych mają własne źródła inspiracji moralnej i duchowej. W nich inne postacie – Mahomet, Budda, Mahavira czy Konfucjusz odegrały podobną rolę jak Jezus w kulturze Zachodu. W tej interpretacji słowa Jezusa „Ja jestem drogą, prawdą i życiem” (J 14,6) są prawdziwe tylko w sensie relatywnym, ograniczonym w zasadzie do chrześcijańskiego kręgu kulturowego. W wymiarze globalnym Jezus nie jest drogą jedyną.
Niedosłowna wiara w zmartwychwstanie dopuszcza wyobrażenie, że ciało Jezusa uległo rozkładowi tak samo, jak ciało każdego innego zmarłego. Jak utrzymuje Hans Küng: „Cokolwiek by się myślało o historyczności pustego grobu, ani wskrzeszenie Jezusa, ani nasze nie jest zależne od jakiegokolwiek pustego grobu. Ponowne ożywienie martwego ciała nie jest warunkiem wstępnym wskrzeszenia do życia wiecznego”. Küng twierdzi dalej, że istotą chrześcijańskiej wiary w zmartwychwstanie nie jest dosłowna wiara w „legendową ornamentykę” opowieści Ewangelistów, lecz wiara w to, że nie tylko „sprawa”, czy pamięć, lecz osoba Jezusa nadal żyje. „Jezus żyje nie dlatego, że się go głosi, ale głosi się Jezusa dlatego, że żyje”. Jezus żyje jednak w świecie transcendentnym, którego, ściśle mówiąc, w ogóle nie należy sobie wyobrażać (Küng, 1993 [1982]: 153 -184). Podobnie, czysto symbolicznie, ujmuje zmartwychwstanie Jezusa Paul Tillich: „W ten sposób konkretne indywidualne życie człowieka Jezusa z Nazaretu jest wydźwignięte ponad przemijalność do poziomu wiecznej obecności Boga jako Ducha” (2004 [1951 -1963]: 147). Karl Jaspers i John Hick, twierdzą, że zmartwychwstanie Jezusa jest mitem, ale egzystencjalnie płodnym. Jeśli jest Bóg – a to się w ich filozofiach bezdowodowo zakłada – to jest także
nieśmiertelność. To wystarczy wierze niedosłownej, natomiast mit, rozpoznany jako mit, zachowuje swoją wartość jako symboliczne oparcie dla wyobraźni.
Kardynał Ratzinger jest innego zdania. Uważa, że to, co nazywa się tajemnicą w chrześcijańskich dogmatach, może być interpretowane w sensie analogicznym, ale nie metaforycznym, a to stanowi istotną różnicę. Analogia dopuszcza niedosłowność, ale nie wieloznaczeniowość metafory:
Gdy wiara mówi o zmartwychwstaniu umarłych, to nie chodzi o mniej lub bardziej mętne wypowiedzi o jakimś niemożliwym do określenia przyszłym miejscu i nieznanym przyszłym czasie, ale o zrozumienie bytu ludzkiego w całości rzeczywistości. Twierdzenie o Bogu Stwórcy, Bogu Zbawcy całego świata wykracza poza daną wspólnotę religijną. Nie chce być symbolem tego, co nienazywalne, co w jednej religii występuje tak, a w innej inaczej, ale twierdzeniem dotyczącym rzeczywistości samej, rzeczywistości jako takiej…Podczas gdy mit grecki czy indyjski chce jedynie szerzyć różnorodne obrazy wiecznie nieuchwytnego Prawdziwego, wiara w Chrystusa w swoich zasadniczych wypowiedziach nie podlega wymianie. Nie znosi co prawda zasadniczej granicy oddzielającej człowieka od prawdy, tzn. nie usuwa zasady analogii, ale analogia jest czym innym niż metafora. Jest ona zawsze otwarta na rozszerzenie i pogłębienie, ale w granicach tego, co dostępne człowiekowi, wyraża samą prawdę (Ratzinger 2005a [1992]: 24, 63. Podkr. KW).
Ratzinger podkreśla, że zmartwychwstanie, zarówno Jezusa, jak ostatecznie wszystkich ludzi, jest „centralnym elementem chrześcijańskiego wyznania wiary w Boga, wynika z samego pojęcia Boga” (2000 [1997]: 176). Zostaje w nim zachowana identyczność z ciałem, jakie człowiek posiadał w życiu doczesnym, nie można go pojmować tylko w sensie „mistycznym” czy „egzystencjalnym”, jak proponował Bultmann. Zarazem jednak dopuszcza on daleko posuniętą niedosłowność tego wierzenia:
Nie jesteśmy w stanie dojść tu do jakichkolwiek konkretnych wyobrażeń, ale nie są nam też one potrzebne i stąd należy ostatecznie z nich zrezygnować… Nowy świat jest światem niewyobrażalnym. Pewne jest jednak, że dynamika kosmosu zmierza do celu, ku sytuacji, w której duch i materia zostaną powiązane w nowy i definitywny sposób (ib. 176, 178).
Podsumowanie
Podstawą dosłownej interpretacji dogmatów w chrześcijaństwie (podobnie w judaizmie i islamie) jest pojęcie Objawienia, jako naddanego w stosunku do historii naturalnej ciągu słów i czynów zbawczych Boga. W teologii twierdzi się, że do treści Objawienia zawartych w credo człowiek nie doszedłby rozumem naturalnym. Pojęcie Objawienia zawiera samo
w sobie sugestię, by interpretować je dosłownie. Sprzeciwiałoby się bowiem mądrości i dobroci Boga przemawianie do ludzi językiem metafor i szyfrów, nie zaś jednoznacznym i powszechnie zrozumiałym, nie tylko przez uczonych, ale także przez prostych ludzi. Ponadto z natury tego pojęcia wynika, że należy mu się posłuszeństwo rozumu, na co nie godzą się, jak to będzie pokazane w drugiej części rozprawy, zwolennicy dyskursu niedosłownego.
Współczesna kościelna wykładnia danych Objawienia przyswoiła sobie niektóre rezultaty krytyki historycznej i literackiej biblijnego tekstu. Kościół katolicki uważa za bezbłędne w Piśmie świętym tylko to, co służy zbawieniu człowieka, nie zaś informacje historyczne, przyrodnicze, kosmologiczne, a także uwarunkowane swoim czasem i kulturą idee moralne, na przykład Jahwe walczącego razem ze swym ludem i bezwzględnego dla wrogów. Jest to znacząca zmiana w stosunku do egzegezy okresu ojców Kościoła i średniowiecza. Jednak w tradycyjnym i nadal obowiązującym paradygmacie teologii katolickiej przyjmuje się dosłowną interpretację centralnych wierzeń chrześcijańskich, takich jak bóstwo Chrystusa i jego zmartwychwstanie, niepowtarzalność boskiego wcielenia, zmartwychwstanie ciała ludzkiego, nieomylność papieży przemawiających ex cathedra i szereg innych, wymienionych w punkcie 3.3.
Teologiczne objaśnienia natury dogmatów chrystologicznych sięgają po pojęcie analogii, nie metafory. Jezus jest Bogiem w sensie dosłownym, nie przenośnym, ale o naturze boskości można cokolwiek wiedzieć tylko przez analogię do bytów stworzonych. Jezus zmartwychwstał w sensie rzeczywistym, nie metaforycznym. Jego grób pozostał pusty, ale jego ciało odtąd miało własności duchowe, pozostając niezwiązane czasem i przestrzenią. O ciele duchowym możemy cokolwiek wiedzieć tylko przez analogię do przemian ciał naturalnych, zgodnie z tym, co już wyraził św. Paweł Apostoł (I Kor 15). Zwolennicy dyskursu niedosłownego uważają boskość Jezusa i jego zmartwychwstanie za mity, ale starają się ocalić ich egzystencjalny sens, o czym będzie mowa w części drugiej pracy.
CZĘŚĆ II
Dyskurs niedosłowny i jego racje
Rozdział 4
Artur Schopenhauer: religia jako alegoria
Autora dzieła Świat jako wola i przedstawienie (t. I,1819 i t. II, 1849, w skrócie W I i W II) trzeba zaliczyć do grona ateistów przychylnych wielkim religiom, które jednak krytykuje z punktu widzenia swego systemu filozoficznego. Głównym kryterium jego oceny jest stosunek do świata danej religii: w miarę, jak jest on optymistyczny, ocena wypada ujemnie i odwrotnie. Chrześcijaństwo, hinduizm i buddyzm otrzymują pochwałę, gdyż są pesymistyczne, natomiast judaizm jest napiętnowany za swoje Bóg widział, że wszystko, co
uczynił, było bardzo dobre (Rdz 1, 31). Podobnie negatywną notę otrzymują islam i religia
pogańska Greków i Rzymian za ich przeważający optymizm (W II: 242 i in.). Wszystkie jednak religie zostają do pewnego stopnia skrytykowane z tego tytułu, że posługują się mitami, które traktują jako prawdy w sensie właściwym, sensu proprio, gdy tymczasem są to prawdy co najwyżej sensu allegorico. Ten wątek jest w ramach tematu niniejszej pracy najbardziej interesujący.
4.1 Prawda w szatach kłamstwa
Die Wahrheit im Gewande der Lüge (prawda w przebraniu kłamstwa) – tak Alfred Schmidt
zatytułował swą monografię o filozofii religii frankfurckiego myśliciela (1986). Warto zauważyć, że tytuł ten nie brzmi odwrotnie – kłamstwo w przebraniu prawdy, gdyż mimo iż religia w opinii filozofa jest mieszaniną prawdy i kłamstwa, to jednak prawda przeważa. Schopenhauer wyraża stałe przekonanie, że wierzenia religijne to alegorie i mity, a nie prawda sensu proprio (zob. zwłaszcza eseje O religii P II: 286 – 313, oraz O metafizycznej
potrzebie człowieka, W II: 226 – 272). Przez alegorię rozumie on mitologiczną formę
jest przede wszystkim to, że sam Bóg cokolwiek ludziom bezpośrednio objawił. „Nie ma innego objawienia prócz myśli mędrców; nawet jeśli one, posłuszne losom wszystkiego, co ludzkie, podlegają błędom, a często są ubrane w dziwaczne alegorie i mity, zwąc się wtedy religiami” (P II: 314). Jest znamienne, że religie nie przyznają się do swego alegorycznego charakteru, uważają swe wierzenia za prawdziwe w sensie dosłownym, podają zatem prawdę w przebraniu kłamstwa. Ma to dwie zgubne konsekwencje: prześladowania innowierców oraz autorytarną presję wywieraną na filozofię i naukę.
W dialogu O religii, w którym najpełniej przedstawia ten pogląd, Schopenhauer usiłuje bezstronnie przedstawić wartości religii i zarazem powody, dla których posługuje się ona osłoną alegorii i mitu, a nie prawdą wyrażaną wprost. Ma na myśli bezpośrednio religię chrześcijańską, ale na dalszym planie także inne religie. Tak więc zasadniczym powodem alegorycznego języka religii jest to, że jest ona metafizyką dla ludu (Volksmetaphisik), potrzebną do ukojenia w cierpieniu i śmierci oraz dającą wytyczne działania. Lud jest niewykształcony i tępy, niezdolny do przyswajania sobie „prawdy samej” bez mitycznych osłon, a także bez kościelnego i państwowego autorytetu:
Dla niego nadaje się tylko alegoryczne jej przebranie, parabola, mit. Jak powiedział Kant, musi istnieć publiczny sztandar prawa i cnoty, co więcej, musi on wysoko powiewać. W końcu wszystko jedno, jakie herby na nim stoją, jeśli tylko oznacza to, co ma się na myśli. Taka alegoria prawdy jest zawsze i wszędzie dla całej ludzkości przydatnym surogatem niedostępnej dla niej samej prawdy i w ogóle nigdy niemożliwej do uchwycenia filozofii, nie mówiąc już o tym, że zmienia ona codziennie swą postać i w żadnej jeszcze nie zyskała powszechnego uznania”( ib. 291).
Ludowi podaje się zatem prawdę w osłonie nieprawdy, nie w postaci pojęć, lecz mitów, opartą nie na argumentach, lecz na autorytecie Objawienia i Kościoła. Tak być musi, gdyż „uświadomić prawdę sensu proprio prymitywnemu ludowi jest po prostu niemożliwe, tylko mityczno – alegoryczny jej odblask jest dla niego dostępny i może go oświecić” (ib. 294). Dziewięć dziesiątych ludzkości nie ma szans na kształcenie się i samodzielne myślenie, gdyż w pocie czoła musi zajmować się staraniem o przetrwanie. Ta przeważająca część ludzkości ma jednak, jak wszyscy, metafizyczną potrzebę przybliżonego choćby zrozumienia sensu swego życia, moralnego ukierunkowania i pociechy w trudach i cierpieniach. Człowiek bowiem, wykształcony czy prosty, jest zdaniem Schopenhauera animal metaphysicum, który nie może się obejść bez jakiegoś głębszego wyjaśnienia zagadki swej egzystencji, a zwłaszcza śmierci. W tym punkcie myśl filozofa jest z religią zgodna, nie jest zaś zgodna z ateizmem
materialistycznym, o ile dla tego ostatniego celem życia jest samo życie w swej bezpośredniości. Religia przyrodzoną, metafizyczną potrzebę zaspokaja i to jest jej prawda: „Dla tego, kto nie ma nogi naturalnej, drewniana ma wielką wartość” (ib. 294). Zarazem jednak pociąga to za sobą fatalne następstwa, „jakże bowiem niebezpieczna broń zostaje dana w ręce tym, którzy uzyskują prawo posługiwania się nieprawdą jako wehikułem prawdy!” (ib. 293). Historia Kościoła dowodzi, iż rzeczywiście broni tej nadużyto. „Czy godzi się, by tolerancję, ba, względność, głosił ktoś, kto sam jest nietolerancyjny i bezwzględny? Przywołuję na świadectwo procesy kacerzy i inkwizycję, wojny religijne i wyprawy krzyżowe, kielich Sokratesa i stosy Bruna i Vaniniego!” (ib. 287). Wprawdzie – czytamy dalej – prześladowania religijne przeminęły, ale nie przeminęła religijna przemoc wspierana przez władzę państwową, polegająca na ograniczaniu wolności filozoficznej i naukowej. Nie przeminęła też metoda wpajania religii już w dzieciństwie, do czego w wieku dorosłym tylko nieliczne umysły potrafią zdobyć dystans. „Natomiast jeśli idzie o pozostałych, nie ma niczego tak absurdalnego i oburzającego, by – jeśli zostało wpojone na owej drodze – nie zakorzeniła się w nich najsilniejsza w to wiara” (ib. 288). Dalej, prawda przyjęta tylko na wiarę „powoduje na wskroś błędność całej ludzkiej wiedzy” zarówno filozoficznej, jak naukowej:
Albowiem w całej epoce chrześcijańskiej teizm kładzie się jak zmora na wszystkich dążeniach duchowych, zwłaszcza filozoficznych i hamuje lub wypacza wszelki postęp. Bóg, diabeł, aniołowie i demony przesłaniają uczonym owych czasów całą przyrodę. Żadnego badania nie doprowadza się do końca, nie dociera się do podstaw żadnej rzeczy, lecz wszystko, co wykracza poza najoczywistszy związek przyczynowy, zostaje natychmiast uciszone przez owe osobistości (ib. 290).
Tak więc zdaniem Schopenhauera religijne posługiwanie się prawdą alegoryczną jako prawdą w sensie właściwym pociąga za sobą jak najgorsze konsekwencje w postaci nietolerancji, prześladowań, hamowania badań naukowych i rozwoju wolnej filozoficznej myśli. Czy jednak religia może do swego mitologicznego charakteru się przyznać i w ten sposób uniknąć powyższego zła? Niestety, nie może, gdyż:
To odebrałoby jej wszelki respekt, a tym samym wszelką skuteczność; dlatego musi ona zdobyć uznanie jako prawda sensu proprio, gdy tymczasem jest prawdziwa najwyżej sensu allegorico. Na tym polega szkoda nie do naprawienia, trwałe zło, które powoduje, że religia stale jest i wciąż na nowo będzie w konflikcie z nieuprzedzonym, szlachetnym dążeniem do czystej prawdy… Religie są jak świetliki, potrzebują ciemności, aby świecić (ib. 293, 302).
Co prawda religie czynią aluzje do tego, że nie są prawdziwe dosłownie, posługując się terminem „tajemnica”, ale jest to wybieg i wehikuł dla podawania do wierzenia wszelkich absurdów. W ostatecznym wniosku Schopenhauer życzyłby sobie eutanazji religii na rzecz czystej prawdy wyrażanej bez mitów i baśni, bezpośrednio, w prostej i pojęciowo uchwytnej postaci. Filozof, który nie wierzył w postęp historii i cywilizacji, w tym przypadku, dość niekonsekwentnie, przewidywał postęp ludzkiej świadomości pod przewodnictwem nauki i filozofii: „Nie rezygnujemy jednak z nadziei, że ludzkość osiągnie kiedyś ten punkt dojrzałości i wykształcenia, w którym będzie umiała z jednej strony stworzyć, a z drugiej – pojąć prawdziwą filozofię” (ib. 295). Zdawał sobie sprawę, że filozofia to arena nieustających kłótni, ale takie kłótnie uważał za mniejsze zło niż panowanie „klechów” (die Pfaffen), prześladowania i inne nadużycia religii.
Schopenhauer dowody na istnienie Boga uważał za chybione, samo pojęcie Boga za wytwór strachu przed nieszczęściami i zwłaszcza śmiercią, świat za istotnie zły, a Objawienie za dzieło ludzi, zawierające niektóre fragmenty mądre, inne zaś płytkie bądź całkiem błędne. Jednak ateistą religii nieprzyjaznym nie był, słuszniej można powiedzieć, że jego filozofia, podobnie jak buddyjska, jest nieteistyczna. Oznacza to odrzucenie pojęcia Boga teistycznego, czyli osobowego, wszechmocnego i zarazem miłosiernego, stwórcę świata, niekiedy cudotwórcę, kierującego ponadto dziejami ludzkimi poprzez Opatrzność. „Jeśli Bóg stworzył ten świat, nie chciałbym być Bogiem: boleść świata rozdzierałaby mi serce”, lub też: „Gdy ktoś mówi o Bogu, nie wiem, o czym on mówi” (cyt. za Volpi und Welch, 295; HN IV – 2: 37). Nie – teizm gdańskiego filozofa nie oznacza jednak odrzucenia idei istotnych dla religii chrześcijańskiej, a także innych wielkich religii: zbawienia, wyrzeczenia się świata, etyki sprawiedliwości i współczucia, metafizyki jako „poznania wyższego”, na które składają się zarówno elementy filozofii jak i religii. Jest to równoznaczne z odrzuceniem ateizmu materialistycznego (por. Miodoński 1996: 32, 61). O tym ostatnim Schopenhauer twierdził, że błędnie pojmuje materię jako podłoże dla siły, czyli woli, tymczasem materia jest tylko zjawiskiem istniejącym w mózgu, rzeczywista w świecie jest siła (wola). Skrytykowany z różnych stron nowoczesny materializm był dla niego tylko „nawozem dla filozofii” (HN IV – 2: 19, 25).
Fraankfurcki filozof uważał, że wierzenia religijne są jak linie krzywe biegnące obok prostej linii jego filozofii, która posługuje się pojęciami prawdziwymi w znaczeniu właściwym –
prawdziwy, ale sensu allegorico. Prawda religii, podobnie jak filozofii, „prawda z niczym nieporównywalna, najważniejsza” jest tylko jedna – jest nią nauka o potrzebie zaprzeczenia woli życia. Ponieważ jednak jest ona całkowicie sprzeczna z naturalnym nastawieniem człowieka, a jej abstrakcyjne podstawy są niedostępne dla ogromnej większości ludzi, koniecznym dla niej stał się wehikuł mitu:
Dlatego, aby ludzie mogli zastosować w praktyce owa wielką prawdę, niezbędny był im zawsze dla niej wehikuł
mitu (podkr. w oryginale), niejako naczynie, bez którego rozpłynęłaby się i zagubiła… Ale ponieważ wszystko,
co nie jest z niezniszczalnego materiału czystej prawdy, skazane jest na zniszczenie, to ilekroć takie naczynie jest na nie narażone przez spotkanie z niezgodnym z nim czasem, trzeba ratować świętą jego zawartość w innym naczyniu i w ten sposób zachować ją dla ludzkości. Zadaniem filozofii jest jednak zawsze ukazywanie tej treści, równoznacznej z czystą prawdą, niezmiernie nielicznym, którzy myśleć potrafią, czysto i bez domieszek, a więc bez owych wehikułów. Wobec różnych religii zachowuje się ona przy tym tak, jak linia prosta w stosunku do wielu towarzyszących jej krzywych, wypowiada się bowiem sensu proprio, a więc osiąga wprost to, co one osiągają w zamaskowaniu i okrężnymi drogami (W II: 904 – 905).
Tak więc dla Schopenhauera to filozofia określa miejsce i funkcję religii (Schmidt 1986: 165), która jest jej podporządkowana, podczas gdy dla św. Tomasza i całej późniejszej teologii katolickiej, aż po encyklikę Veritatis splendor (1998, n. 44) jest odwrotnie – to