Człowiek jest na głębokim poziomie wolny, gdy wierzy i kocha. Wiara i miłość są synonimami egzystencji. Wiara jest czymś nadrzędnym wobec wszelkich jej religijno - doktrynalnych ujęć, które, interpretowane im Schwebe, w zawieszeniu między afirmacją i negacją, mogą jej sprzyjać. Niestety, zwykle są traktowane dosłownie i dlatego mylące:
postaci wiary, ale może także mylić. Wiara jest spełniającym i motywującym elementem w głębi
człowieka, w którym człowiek łączy się – poza i ponad sobą samym – ze źródłem swego bytu (2006 [1949]: 209).
Jaspers głoszoną przez siebie wiarę filozoficzną nazywa „wieczną” i uważa, że jest ona starsza od religijnej (ib. 213 i in.). Filozofia stwarza sytuację, w której rozstrzygnięcie na korzyść wiary bądź niewiary może być przemyślane. Istnienie Boga (którego osobowy charakter jest tylko szyfrem), wolność woli oraz nieostateczność (schwingende existenz) bytu świata to trzy artykuły wiary filozoficznej w ujęciu Jaspersa (WF: 27). Nie można ich dowieść, trzeba je założyć, ale nie wyklucza to perwazyjnych racji typu filozoficznego.
Wiara jest darem, nie można jej chcieć, ale tylko na jej przyjęcie być przygotowanym (2006 [1949]: 208, 216 i in.). W tym punkcie myśl Jaspersa jest zgodna z teologią chrześcijańską, która wiarę uważa za łaskę, a tę definiuje jako darmo dany przez Boga dar, do którego nawet samo przygotowanie się już jest łaską (Katechizm n. 1996 ns.).
Dla świętego Tomasza wiara winna być pozbawiona wątpliwości, gdyż jej gwarantem jest
Veritas prima – objawiona prawda boska, która nie ma w sobie cienia nieprawdy. Wprawdzie
wierzący umysł poznaje tę prawdę tylko częściowo, w osłonie tajemnicy, ale autorytet Boga i Kościoła sprawiają, że nie powinno się w nią wątpić. Według Jaspersa jest inaczej, wiara kryje w sobie niepewność, gdyż nikt jej nie objawia i nie gwarantuje, wielu filozofów ją odrzuca, a transcendensy (wolna wola, Bóg), które są jej przedmiotem, filozofująca myśl może tylko rozjaśnić, i to nie za pomocą jednoznacznych twierdzeń, jak w teologii, ale poprzez wieloznaczne symbole. Myśl ta z jednej strony musi już na wstępie odrzucić pozytywistyczne ograniczenie wyrażone przez Wittgensteina w zakończeniu Traktatu
logiczno – filozoficznego (1918), że „o czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć”.
Z drugiej strony wierząca myśl jest świadoma, że opuściła obszary obiektywnej pewności, naukowej czy teologicznej. Utrzymuje się pomiędzy biegunami pewności i zwątpienia (Phil I: 246 – 255).
W wierze filozoficznej – twierdzi Jaspers – nie ma niczego, w co nie można by zwątpić. Dopiero wypróbowana w walce ze zwątpieniem wiara staje się autentyczna i mocna. Nie ma autentycznej wiary, która by nie miała domieszki niewiary, ale nie ma też czystej niewiary: obie wzajemnie się przenikają i warunkują. Wiara pozbawiona niewiary traci swój bodziec, nie potrzebuje się bronić i zapada w sen. To samo dzieje się z niewiarą, która przestaje się
zmagać z wiarą. Popada wtedy w otępienie, sycąc się empirycznymi oczywistościami. Jaspers oddaje sprawiedliwość tym kierunkom myślenia, które stanowią przeciwbiegun jego własnej filozofii. Niewiara – przypomina – wyraziła się już od samych początków filozofowania, w ateiźmie i sceptycyźmie Carwaki w Indiach, w sceptycyźmie Koheleta, w materialiźmie, hedoniźmie, sceptycyźmie i stoicyźmie filozofii greckiej. Niewiara jednak coś w każdym przypadku musi twierdzić, nie może się obyć bez „dogmatycznego minimum wiary”. Dogmaty niewiary – że materia jest wszystkim, że przyjemność stanowi o sensie życia, że nie ma żadnej prawdy – łatwo zakwestionować, Jaspers jednak woli podkreślić ich społeczną i etyczną owocność w historii. Pogląd, że świat jest absolutem, przyczynił się do przeobrażenia świata w pożyteczny dla ludzi. Materializm ma swoją godną cząstkę udziału w rozwoju nauki i techniki. Hedonizm ma swoje zasługi w przywróceniu wartości życiu doczesnemu, w przeciwieństwie do filozofii sycących się abstrakcjami i odbierających życiu wszelką teraźniejszość. Sceptycyzm zasłużył się w rozwoju nauki jako wątpienie metodyczne, w filozofii zaś w uświadomieniu, że żadna prawda w postaci sądu czy zespołu sądów nie może być absolutna. Zakwestionował przez to wszelkie filozofie i światopoglądy, które chcą być jedynie prawdziwe. Niewiara nie tylko jest owocna, ale miewa w sobie siłę życia w godności, która potrafi zrezygnować z podpory, jaka daje wiara. Są ludzie niewierzący, którzy w spokojnej rezygnacji patrzą śmierci w oczy. Nie jest prawdą, że człowiek nie przyjmuje wiary przez zatwardziałość, albo że kto nie boi się śmierci, ten po prostu o niej zapomina, albo że w godzinie śmierci każdy trwożliwie wraca do wiary. Nie jest też prawdą, że niewiara czyni człowieka niemoralnym, aczkolwiek odbiera jego czynom wszelki patos i zewnętrznie dodaną wartość. Jeśli jednak niewiara zasklepia się w sobie i staje się dogmatyczna, traci swą owocność. Potrafi zdobyć się tylko na nieruchomą postawę, nie na twórcze życie egzystencji, zachowując co najwyżej możliwość jego rozkwitu. Epoki, w których małostkowa niewiara w postaci materializmu czy hedonizmu wiedzie prym, nie potrafią utrzymać się długo (ib).
Przedstawione wyżej sądy wydają się sprawiedliwe i mogą sprzyjać tworzeniu płaszczyzny dialogu między ludźmi wierzącymi i niewierzącymi. Ale wstrząśnięty wydarzeniami II wojny światowej Jaspers radykalizuje swój pogląd na rolę wiary:
Wiara w człowieka zakłada wiarę w Boskość, przez którą on jest. Bez wiary w Boga, wiara w człowieka grzęźnie w pogardzie dla człowieka, w utracie szacunku dla człowieka jako człowieka, czego ostateczna konsekwencją jest traktowanie obcego ludzkiego życia z obojętnością, jako czegoś dającego się spożytkować
i unicestwić…Bez wiary pozostaje nam intelekt, mechanizm, irracjonalizm i ruina. Tylko wiara uruchamia siły, które panują nad zwierzęcymi popędami człowieka (2006 [1949]: 214).
Miłość
W ujęciu Karla Jaspersa egzystencja urzeczywistnia się na różne sposoby: w międzyludzkiej komunikacji, w sytuacjach granicznych, w bezwarunkowych działaniach, nade wszystko zaś w wierze, miłości i wyobraźni. Na stronicach dotyczących miłości (Phil. II: 277 – 282; VdW: 987– 1018) mówi on o tym, co zarówno wierzący jak niewierzący w Transcendencję chętnie uznają za coś w życiu najważniejszego. Miłość – twierdzi – jest najgłębszym spełnieniem absolutnej świadomości, obecnością prawdziwego bytu, wygaszeniem czasu w przebłysku wieczności. Bycie sobą to właśnie miłość. W niej zwątpienie w obliczu sytuacji granicznych, zagubienie w niewiedzy, zawrót głowy widzącej przepaść nihilizmu, bezradność sumienia zostają przezwyciężone. Jest ona aktywną wiarą, jeśli nawet nie w Boskość, to w każdym razie w transcendencję z małej litery, która przejawia się w idealizmie życiowym. Miłość nie wie w sposób pojęciowo uchwytny dlaczego kocha, nie jest w czymś ugruntowana, gdyż ona sama jest ugruntowaniem poczucia bytu, spełnienia, sensu życia. Nie jest ślepa, ale jest jasnym i żądnym dalszej jasności widzeniem rzeczywistości. Jako spełniona w teraźniejszości jest tylko chwilą, ale trwa dalej w wierności. Oddając się całkowicie komuś czy czemuś w miłości, człowiek znajduje samego siebie. Najgłębsza miłość spełnia się w relacji egzystencji do egzystencji i ten osobowy charakter miłości przenosi się na stosunek do wszystkiego innego, na przykład postrzega się duszę krajobrazu czy miejsca. Prawdziwa miłość nie doznaje zawodu, co jest dla niej jakby niezasłużonym cudem. Miłość jest darem Transcendencji, na który poprzez życie w prawdzie i uczciwości codziennego dnia można się przygotować, ale nie można go sobie po prostu zafundować. „Chciana miłość nigdy nie jest miłością…kocham zanim wiem, że kocham” (VdW: 989, 992). Miłość bezpośrednio chciana byłaby jak strach przed strachem albo chęć samobójstwa, by uniknąć śmierci – nie są to normalne, ale chore stany umysłu. Miłość jest raczej głębokim wyrzeczeniem się chcenia, ale właśnie na tym opiera się autentyczne chcenie. Przypomina to taoistyczną filozofię niedziałania będącego źródłem skutecznego działania. W tym miejscu jednak pojawia się pytanie: Czy nie jest to mistycyzm, a przynajmniej nazbyt wzniosła idealizacja miłości? Skoro bowiem jest ona darem, a więc rodzajem łaski, to co może zrobić człowiek, by ów dar sobie zjednać? W mocy człowieka jest przecież tylko świadome chcenie, tymczasem nie można chcieć miłości. Jaspers odrzuca chrześcijańskie pojęcie łaski, a przecież wprowadza do swej filozofii jego analogon w postaci
egzystencji jako daru.
Kocha się tylko to, co indywidualne nie to, co ogólne, twierdzi dalej Jaspers. Miłość spełnia się w międzyosobowej komunikacji, nie pozbawionej cech walki, nie jest bezkonfliktową wspólnotą posiadania, ale również nie wspólnotą konfliktu. Podlega licznym deformacjom, na przykład charytatywność wypacza się w samozadowolonym współczuciu, zmysłowe pożądanie w lubieżnej erotyce itd. Ma niezliczone postaci, ale umiera, jeśli się którąś z nich absolutyzuje. Ma zdumiewającą siłę, może jeszcze być prawdziwa jako rozcieńczona w przyjacielskości i miłości natury. Wszystkie rodzaje miłości są ze sobą powiązane, żaden z nich, izolowany, nie jest autentyczny. Miłość urzeczywistnia się najpełniej w komunikacji egzystujących ludzi, ale gdy spotyka ją brak wzajemności, staje się komunikacją z samym sobą i jako taka ma wartość, jest jakby podwojeniem osobowości. Miłość jest pośrednikiem między bytem i niebytem, gdyż jest ruchem, poszukiwaniem, czymś zawsze niegotowym. Dlatego zdanie „Bóg jest miłością” (1 J, 4, 8) należy interpretować symbolicznie, w sensie dosłownym jest antropomorfizmem.
Człowiek doświadcza spełnienia, bytu w czymś najbardziej wewnętrznym, nieostatecznym i niestabilnym, gdyż wierzy i kocha nie zawsze, ale tylko w chwilach i okresach duchowego wzlotu, im Aufschwung. Przychodzi tu na myśl „słabe pojęcie bytu” Gianniego Vattimo, które jest „odwróceniem metafizycznej koncepcji bycia jako stabilności, siły, energheia; to bycie słabe, upadające, które spełnia się gasnąc, owo
Gering, potulne okalanie, o którym mówi (Heideggera) odczyt Rzecz” (Vattimo 2006 [1985]: 111).
Sumienie
Według Karla Jaspersa słowo to wskazuje, że etyczną prawdą nie jest ani własnowola, ani obiektywnie i powszechnie obowiązujące reguły. Sumienie jest głosem mnie samego. Woła głośno, gdy się chce je zagłuszyć, ale nie przemawia wcale, gdy już zostało zagłuszone, albo przeciwnie, gdy się jest na dobrej drodze. Gdy wybrało się dobrze i „chcę” stało się „muszę”, jego zadanie zanika. Jest bardziej odczuwalne, gdy czegoś zabrania niż gdy do czegoś zachęca. Daimonion Sokratesa potrafił tylko odradzać. Sumienie nie jest chwilowym uczuciem, ale przemyślaną decyzją. Nie kieruje się jednak obrachunkiem konsekwencji swych decyzji, jest gotowe ponieść klęskę. Dystansuje się wobec zewnętrznych nakazów i konwencji moralnych i obyczajowych, dlatego też, oparte na sobie samym, jest nienawidzone przez społeczną masę. Jest otwarte na komunikację z jednostkami, które kierują się podobnie pojmowanym sumieniem. Nie uważa się za absolut, bierze pod uwagę głos innych sumień opartych na sobie i w tej międzyosobowej komunikacji zdobywa swoją dojrzałość. „Ja
nie jestem całą prawdą” – znów powtarza się znany motyw. Idzie o komunikację na
duchowo wysokim, elitarnym poziomie, gdzie głos ma „świadomość absolutna”, to znaczy nie własnowola, ale także nie nakaz, prawo, reguła, obyczaj, konwencja. Społeczne normy i schematy ocen są dla świadomości masowej muszelkami schronienia, z jednej strony przed anarchią i nihilizmem, z drugiej strony przed wysiłkiem samodzielnego myślenia. Filozofia opowiadająca się za źródłową wolnością jednostki ukazuje granice słuszności norm moralnych (Phil II: 246 – 249; 268 – 275).
Tak zwane „dobre sumienie” jest zracjonalizowanym samooszustwem, które zadowala się postępowaniem według tego, co rozsądek mający na oku konkretny cel ukazuje jako słuszne. Wtedy wszystko to, co niejasne, chociaż rzeczywiste, jest ignorowane. Niejasność pochodzi z niepowtarzalności sytuacji, w jakiej dokonuje się każdy wybór, z niemożności poznania wszystkich jego motywów i dostrzeżenia wszystkich jego konsekwencji dla siebie i dla innych. Wybierając jedne wartości z konieczności rezygnuje się z wielu innych, równie dobrych czy może i lepszych. Życie – w – świecie, działanie, jest z konieczności połączone z eksploatacją innych ludzi, chociaż wydaje się, że inni głównie przysparzają cierpienia. Ale niedziałanie ma również swoje konsekwencje. W obu przypadkach człowiek głębiej myślący ma świadomość nieuniknionej i niezrozumiałej w swych ostatecznych źródłach winy, która nigdy nie pozwala mu na pełny spokój sumienia. Przesłonięciem prawdy o winie, jako „sytuacji granicznej” bycia – w – świecie, to znaczy takiej, której nie da się zrozumieć ani uniknąć, jest myśl, że tak już musi być, takie jest życie i ja nie ponoszę odpowiedzialności za przemoc i wyzysk, jakie nieuchronnie wprowadzam w świat przez sam fakt, że żyję. Tłumaczę sobie, że odpowiedzialny za to jest porządek społeczny, który mógłby być lepszy. Innym przesłonięciem jest zważanie tylko na swoje konkretne przewinienia, które można odkupić pokutą. Tymczasem w ich tle pozostaje prawda, że nie mogę uniknąć ani odkupić konkretnymi uczynkami niekonkretnej, metafizycznej winy za swoje życie, za działanie i niedziałanie. Nie mogę mieć czystego sumienia i żyć czystą, niewinną egzystencją. Dwuznaczne jest twierdzenie, że sumienie jest głosem Boga, gdyż może mylić, także wtedy, gdy jego decyzjom towarzyszy wewnętrzne zadowolenie. Nigdy nie doświadcza się bezpośredniej woli Boga i nikt nie ma prawa głosić, że coś nią jest lub nie jest. „Zawołanie <Bóg tak chce> niezliczoną ilość razy stało się usprawiedliwieniem zła. Wezwanie to już samo w sobie było złem, bo nikt nie zna woli Bożej, a rzekoma wiedza, we wszystkich sprawach, pociągała za sobą niekończące się pasmo nieszczęść” (WFO: 398).
Reasumując, Jaspers głosi etykę sytuacyjną, która nie jest relatywizmem
lekceważącym przyjęte normy, ale ich przekroczeniem wzwyż, w kierunku wolności doświadczającej Transcendencji i przed nią odpowiedzialnej. W etyce tej jest miejsce dla wyjątku, który nie ma wzorca i sam nie chce być wzorcem. Mogłaby ona być pojednaniem zwalczających się na całym świecie obozów za i przeciw aborcji, eutanazji, karze śmierci i w przypadku wielu innych dylematów moralnych. Czy jednak tego rodzaju etyka da się stosować w skali masowej? Kościół uważa, że nie, gdyż natura ludzka jest skażona skutkami grzechu pierworodnego, niezdolna do moralnego samostanowienia. Dlatego głosi etykę norm absolutnych, w których nie ma miejsca na wyjątek.