Mówiąc o religii Santayana ma na myśli głównie religię chrześcijańską, na drugim planie grecką, a jeszcze na dalszym wszystkie inne, dawne i współczesne. Jego pierwsza teza dotycząca religii mówi, że jest ona rodzajem poezji o szczególnym znaczeniu praktycznym:
Religia i poezja są w swej istocie identyczne i różnią się w sposobie swego powiązania z praktyką. Poezja nazywa się religią jeśli coś zmienia w życiu, a religia, jeśli tylko zewnętrznie towarzyszy życiu, jest niczym innym, jak poezją.
Religion and poetry are identical in essence, and differ merely in the way in which they are attached to
practical affairs. Poetry is called religion when it intervenes in life, and religion, when it merely supervenes upon life, is seen to be nothing but poetry (1900: V).
Religia jest poezją, ale nie jakąkolwiek, lecz taką, która jest interpretacją życia, losu, całości doświadczenia, harmonią całej duszy i oświeceniem woli, nie zaś mało znaczącą wycieczką w świat wyobraźni. Poezja w swej szczytowej postaci jest religią bez praktycznej skuteczności i bez metafizycznej iluzji. Gdy poezja traci swą błahość, a religia zwodniczość, obie są jednością (1900: 285 – 290).
Filozof uważa, że funkcje religii są doniosłe i w dużej mierze takie same, jak funkcje rozumu. Musi być coś ludzkiego i koniecznego w religii, skoro jest ona najbardziej rozpowszechnionym usankcjonowaniem cnoty, główną okazją dla uprawiania sztuki i filozofii i dla wielu źródłem najwyższego szczęścia. Religia ma wiele wspólnego z „życiem rozumu”, które jest miejscem dla wszystkich ostatecznych wartości i ideałem, któremu wszystko w świecie powinno być podporządkowane. Ideał ten osądza wszystko pod względem moralnym i to, co słuszne, oddziela na zawsze od tego, co błędne. Otóż religia czyni to samo. Ustanawia absolutne normy moralne. Sankcjonuje, scala i przeobraża etykę. Podobnie jak życie rozumu, wyzwala człowieka od osobistych ograniczeń. Obie strategie – religia i życie według rozumu – pomagają człowiekowi pozbywać się tego, co w nim przypadkowe i śmiertelne, a wyjmować spod władzy śmierci to, co racjonalne i ludzkie. Religia jest rzetelną interpretacją doświadczenia, a jej celem jest szczęście człowieka. Wielu ludzi, w tym wielkich twórców kultury, znalazło w religii swe szczęście i sens życia.
To, co w religii jest istotne, związane z moralnością i losem, pochodzi z prostych doświadczeń zależności od sił natury, czy to groźnych, czy przyjaznych, z lęku i z potrzeby. Wszystkie inne wyjaśnienia genezy religii to drugorzędna apologetyka i sofisteria. Naturalistyczny pogląd na źródła religii bynajmniej nie odmawia jej pierwotnej mądrości. Ludzie obrali mityczną formę dla jej wyrażenia, ale nie wskutek uczuciowej skłonności do górnolotnego i nieścisłego myślenia, lecz dlatego, że żadną inną formą ekspresji owej mądrości nie dysponowali. Nie byli też zdolni do odróżnienia tego, co mityczne, od rzeczywistej wiedzy. Jest kwestią słowną, czy mądrość tę nazwiemy mitem czy religią, pewne jest, że tylko mądrość stanowi o godności pierwotnych mitów (1953: [1905]: 192 - 194).
w szczególny sposób bezowocne” (singularly abortive; 1953 [1905]:182). Religie
przyniosły gorzkie rozczarowanie ludzkości. Ich główną troską jest oferowanie wyobrażeniowych lekarstw na śmiertelne choroby, przy czym niektóre są takie z natury, innym można by zaradzić przez dobrze ukierunkowany wysiłek. Na przykład greckie wyrocznie czy chrześcijańska wizja nieba jako antidota na niewiedzę i lęk przed śmiercią, to krótkowzroczne sposoby na poprawę życia, bowiem natura rychło się mści za niezdrową egzaltację i jednostronną moralność.
Jednostronność ta przejawia się między innymi w nietolerancji hebrajskich proroków wobec kultów pogańskich, a przecież poganie „nie byli idiotami – byli artystami” (1946: 246). Santayana sympatyzuje z religijnością pogańską ze względu na cechy, jakie mają twory wyobraźni: wielopostaciowość i brak roszczeń do obiektywnej prawdziwości. Uważa, że zanim pojawiły się „te dziwne i zwodnicze pretensje hebrajskich proroków” do wyłącznej prawdziwości ich Boga, które potem przejęli od nich chrześcijanie i muzułmanie, świat rozumiał narodowy, osobisty i poetycki charakter każdej religii i nie znał obowiązku przyjmowania obcej, podobnie jak obcego języka, monety czy obyczajów. Grecy, na przykład, nie pytali, na ile ich mity są prawdziwe bądź potwierdzone historycznie, tylko czy są legalne, przyjazne dla ducha ich miasta bądź odpowiednie do zadośćuczynienia za przestępstwa. Dramatyzowali relacje człowieka do natury, jednając go z prawdą bez konceptualnego obrazowania tej prawdy Hebrajscy prorocy dokonali wprawdzie pewnego postępu w religii przekonując, że sprawiedliwość, miłosierdzie i im podobne cnoty moralne są ważniejsze niż składanie ofiar i inne praktyki zewnętrzne. Nie ustrzegli się jednak elementu magii, traktując moralność jako instrument zjednywania sobie przychylności Jahwe, która miała być gwarantem politycznej siły i pomyślności narodu. Prorocy piętnowali bałwochwalstwo ościennych narodów, ale dlaczego nigdy nie przyszło im na myśl, że skoro kamienne czy drewniane rzeźby są zwodnicze, to retoryczne twory języka – a za takie należy uznać ich przemawianie w imieniu Jahwe – mogą być o wiele bardziej subtelnie i okrutnie zwodnicze? (1946: 246). Santayana zdaje się domagać od fundatorów religii żydowskiej czegoś właściwego dopiero postmodernizmowi, mianowicie świadomości, że ludzki język wyraża w gruncie rzeczy wszystko, czy to treści naukowe, czy religijne, na sposób względnie tylko prawdziwy i retoryczny, uzasadniając w ten sposób światopoglądową wolność, pluralizm i tolerancję. Religia judajska (jak zresztą każda inna) utraciłaby tym samym swą autorytatywność, aczkolwiek, zauważa filozof, także misyjność i wojowniczość, które potem
z opłakanymi skutkami przekazała chrześcijaństwu i islamowi (1953 [1905]: 184, 215; 1942: 540).