Bóg wierny samemu sobie : miłosierdzie według Ezechiela

Wojciech Pikor

Bóg wierny samemu sobie :

miłosierdzie według Ezechiela

Verbum Vitae 3, 57-80

Verbum vitae 3 (2003), 57-80

B Ó G W IE R N Y S A M E M U S O B IE .

M IŁO SIER D ZIE W E D Ł U G E Z E C H IE L A

Ks. W ojciech P ik o r

Pytanie o przyczyny, dla których Pan Bóg je st m iłosier­ ny, nie jest nowe. Thomas R aitt w artykule zatytułowanym „Dlaczego Bóg przebacza?” usiłuje dokonać system atyza­ cji tekstów Starego Testamentu m ówiących o Bożym m iło­ sierdziu1 . Kluczem m 269ają być motywy, które skłaniają Boga do takiej postawy. M imo w yodrębnienia dw udziestu przyczyn Bożego przebaczenia, autor przyznaje, że nie można wskazać „żadnego norm atyw nego ich uzasadnie­ nia” (s.38). Samo w sobie je st ono zaskakujące i nieprze­ widywalne, co każe postrzegać je jak o w ym ykające się logice ludzkiej. Stąd też starotestam entalne w ypow iedzi o Bożym m iłosierdziu, zam iast stanow ić przyczynek do rekonstrukcji obrazu Boga, są zapisem „trw ającego w h i­ storii dialogu m iędzy Bogiem a Izraelem ” (s.38).

Proponowana obecnie lektura niektórych tekstów pro­ rockich Ezechiela, pozw oli na przyjrzenie się tem u dialo­ gowi w m om encie, w którym h isto ria Izraela stała się czasem w ygnania1 2. Skoro historia je s t dialogiem , to przy­ czyną w ygnania było odrzucenie przez Izrael tej relacji

1 T. M. Raitt, „W hy Does God Forgive?”, H B T 13 (1991) 38-58. 2 R. Albertz zauważa, że ten okres historyczny je st w łaściw ie prze­ milczany przez historiografię biblijną, przez co należałoby m ówić ra­ czej o „nie-historii” czy o „nie-czasie” (D ie Exilszeit. 6. Jahrhundert v.

dialogicznej z Bogiem . Z tego pow odu K sięga Ezechiela w przeważającej swej części przynosi w yrocznie kary, które denuncjują grzechy narodu w ybranego. W św ietle mów prorockich zdaje się ju ż nie być nadziei na przywrócenie zerw anego dialogu. A jednak w obliczu nieodwracalnej katastrofy pojaw iają się zapow iedzi przyszłego zbawienia Izraela. Co skłania B oga do postaw y m iłosiernej wobec Izraela? Czy je st ona reakcją na uprzednią jeg o przem ia­ nę, czy też jej źródła należy szukać w Bogu? A m oże za­ chodzi sprzężenie tych dw óch czynników ?

K sięga E zechiela podejm uje ten problem z różnych perspektyw . Poniższy artykuł skupi się na rozdz. 16 i 20, które odczytują Boże m iłosierdzie na tle historii Izraela, dalej na rozdz. 18, który rozpatruje je w kontekście we­ zw ania ludu do naw rócenia i w reszcie na rozdz. 36, który zapow iada przyszłe odrodzenie Izraela.

1. E z 16: Boża w ie r n o ś ć

Pierw szy kontakt z rozdz. 16 K sięgi Ezechiela, podob­ nie też ja k z rozdz. 23, m oże w yw ołać m ieszane uczucia. B iblia Tysiąclecia zapow iada obydw a teksty tytułem „sym­ boliczna historia”, lecz w łaśnie ow a sym bolika przenik­ n ięta je s t obrazam i gw ałtu i przem ocy w obec kobiety uosabiającej Jerozolim ę. Sprow adzenie relacji między B ogiem a Izraelem do płaszczyzny seksualnej prowadzi do oskarżenia B oga o akty kw alifikow ane przez kodeks kam y jak o „przem oc dom ow a m ęża w obec żony”3. Ko­ niecznym je s t zatem przypom nienie, że przyw ołane teksty stanow ią rozbudow aną metaforę, „dyskurs

metafoiyczno-fi-3 Zob. prace M .H. Pope, „M ixed M arriage M etaphor in Ezekiel 16”, in Fs. D.N. Freedman, Fortunate the Eyes That See, Grand Rapids - Cam bridge 1995, 384-399; P.L. Day, „The B itch Had It Com ing to Her. Rhetoric and Interpretation in Ezekiel 16”, BInterp 8 (2000) 205­ 230.

guratywny”4 5. Perypetie małżeńskie nie są głównym przed­ miotem wyroczni, lecz służą próbie opisania i zinterpretowa­ nia relacji przym ierza m iędzy Jahwe a Izraelem. Sam zaś język, niewątpliwie nasycony seksualnością, pełni funkcję re­

toryczną wobec słuchaczy (czytelników), którzy m ająnie tylko opowiedzieć się przeciw niewiernej Jerozolimie, d e również uznać siebie samych za winnych złam ania przym ierza3.

Cel przedstawionej w Ez 16 historii nie zam yka się je d ­ nak wyłącznie w oskarżeniu narodu wybranego o niew ier­ ność względem Jahwe. Negatywna postaw a ludu kontrastuje z wiernością Boga, która wpisana w logikę przym ierza, zdaje się przekraczać granice dwustronnych zobowiązań.

U źródeł przym ierza leży B oża m iłość, która pochyla się miłosiernie nad Jerozolim ą przedstaw ioną jak o porzu­ cone niemowlę, którem u odm ów iono po porodzie podsta­ wowych czynności gw arantujących życie (w.4: odcięcie pępowiny, obm ycie, natarcie solą i zaw inięcie w pielusz­ ki). Podczas gdy „żadne oko nie okazało m u w spółczucia” (w.5), dwukrotne spojrzenie B oga (ww.6.8) daje początek interwencjom, które nie tylko uratujążycie Jerozolim y, lecz również zapoczątkują je j szczególną rela cję z Jahw e. Pierwszy akt Boga, w prow adzony rozkazem : „W tw ojej krwi żyj, rośnij” (ww .6b-7a), je s t czynnością stw órczą. Poszczególne w yrażenia z w .7 stanow ią rem iniscencję opisu stworzenia z R dz l 6. Pan Bóg nie je st tylko stw órcą, lecz rów nież ojcem /m atką: p o d niesienie porzuconego dziecka było uznawane na starożytnym Bliskim W schodzie za akt adopcji, którem u tow arzyszyła rów nież form uła

4 W. Chrostowski, Prorok wobec dziejów , W arszawa 1991, 27. Wspomniane w poprzedniej nocie artykuły wprawdzie m ów ią o m eta­ forze jako gatunku literackim Ez 16, jednak interpretują go bądź literal­ nie, bądź też alegorycznie, szukając dla każdego szczegółu narracji ja ­ kiś odpowiednik w rzeczyw istości.

5 Por. T. Renz, The Rhetorical Function o f the Book o f Ezekiel, VT.S 76, Leiden - Boston - K öln 1999,144-148.

6 Por. W. Zimmerli, A Commentary on the Book o f the Prophet

adopcyjna, bliska w sw oim brzm ieniu rozkazow i dające­ m u życie z

W.77.

K olejna interw encja Jahwe odsłania inny w ym iar Jego miłości do Izraela. N ad dojrzałą ju ż dziewczy­ n ą (Jerozolim ą), która pozostaje bez odzienia, Bóg „rozcią­ ga połę swego płaszcza i zakryw a jej nagość”, a następnie „wchodzi z n ią w przym ierze” (w.8). M etafora odwołuje się do instytucji m ałżeństwa. N akrycie kobiety płaszczem było deklaracją poślubienia jej przez m ężczyznę, który od tej chw ili zobow iązyw ał się troszczyć o jej utrzym anie8. Ge­ stow i tow arzyszy przysięga ze strony Boga: „stałaś się m oja” . To słow o nie tylko przyw ołuje podobne sformuło­ w ania z cerem oniału ślubnego B liskiego W schodu9, lecz przede w szystkim stanow i skróconą form ę form uły przy­ m ierza: „Ja będę w aszym Bogiem , a w y będziecie moim ludem ” (por. W j 6,7; K pł 26,12; Pw t 26,17-18; 29,12; 2 Sm 7,24). Ta now a relacja sygnalizow ana je st również term inem

berit

, który, jakkolw iek odniesiony dwukrotnie w B iblii hebrajskiej do zw iązku m ałżeńskiego (M l 2,14; Prz 2,17), jednoznacznie w skazuje na zaw arcie przym ie­ rza przez Jahw e z Izraelem .

N astępujący dalej opis Bożej szczodrobliw ości wobec Jerozolim y, obdarow anej w ykw intnym i ubraniam i, ozdo­ bam i i pokarm am i, znajduje sw oją kulm inację w w. 14, któ­ ry stw ierdza, iż piękność m iasta była doskonała „z powodu jeg o (tzn. Jahw e) w spaniałości, k tórą O n je obdarzył”. To zdanie m ów i nie tylko o źródle chw ały Jerozolim y, lecz podkreśla, że cała je j egzystencja je s t w swej istocie da­ rem łaskaw ie udzielonym przez Jahw e. Co w ięcej, jej

ży-7 Por. M. M atul, „Adoption o f Foundlings in the Bible and Meso­ potam ian Documents. A Study o f Some Legal M etaphors in Ezekiel

16,1-7”, JSO T 46 (1990) 106-112.

8 Ten sam gest wykonał Booz wobec Rut (por. R t 3,9). Jego sym­ bolikę analizuje P.A. Kruger, „The Hem o f the Garm ent in M arriage. The M eaning o f the Symbolic Gesture in Ruth 3,9 and Ezek 16,8”,

JNSL 12 (1984) 86.

9 Por. D.I. Block, The Book o f Ezekiel. Chapters 1 -2 4 , NICOT, Grand Rapids - Cam bridge 1997,483.

cie nie tyle je st prostą sum ą warunków zew nętrznych sta­ nowiących o je j sław ie, co raczej je st udziałem w życiu sa­ mego Boga, który ją na nowo stworzył, zapewnił jej warunki rozwoju i w reszcie zaw ierzył je j siebie sam ego („sw oją wspaniałość”). Taka perspektyw a historyczna ukazuje Boże m iłosierdzie jak o m iłość udzielającą się w postaci daru życia, którym ostatecznie je s t sam Bóg.

Dalszy tok narracji koncentruje się na odpow iedzi, ja ­ kiej udzieliła Jerozolim a na dar Bożej m iłości. N a pozio­ mie m etafory postaw a m iasta w yrażona je s t czasow nikiem „cudzołożyć” (

zm ah

), który opisuje je j postępującą de­ prawację w obec Jahw e dokonującą się poprzez praktyki bałwochwalcze (ww. 15-25) oraz poprzez sojusze politycz­ ne z obcymi państw am i (w w .26-34)10. Ta, która „zaufała swojej piękności” (w. 15), „zapom niała o dniach swej m ło­ dości” (ww.22.43), które były dośw iadczeniem Bożego m i­ ło sierd zia . N azw an a w p ro st „ n ie rz ą d n ic ą ” (w .3 5 ), Jerozolima okazała się być bardziej przew rotna od sw oich sióstr, Samarii i Sodomy (ww.44-52). Sąd i kara nad nie­ rządnym miastem (ww.35-43) pozostaje w ścisłym zw iązku z prawodawstwem żydowskim, które karało cudzołóstw o śmiercią (por. Pw t 22,22-24). W rzeczyw istości obraz ten jest odwróceniem przez B oga całości dzieła stw orzenia wobec Jerozolim y, najpierw poprzez pozostaw ienie je j nagą i bez ozdób (w.39 jako odw rotność w w .4-14), a na­ stępnie poprzez w ydanie je j na ukam ienow anie (w .40jako odwrotność ww.4-5). W tym m om encie w szystko w ydaje się być skończone. Jerozolim a „nie doda ju ż zbrodni do swoich obrzydliw ości” (w.43).

Boże m iłosierdzie przekracza jed n ak zasady dyktow a­ ne przez przym ierze. W ierność B oga dom agała się ukara­ nia niew iern o ści Jero zo lim y . Jed n ak sta ło ść B ożego m iłosierdzia nie neguje tam tej relacji, lecz otw iera ją na perspektywę „przym ierza w iecznego” (ww .59-63).

10 Szczegółową analizę tych obrazów można znaleźć u R. Rum ian- ka, M otyw m iłości cudzołożnej w E z 16 i 23, W arszawa 1995, 83-99.

Przym ierze zaw arte „w dniach m łodości” Jerozolim y, jakkolw iek „złam ane” przez partnera ludzkiego (w.59), nie zostało „zapom niane” przez Jahw e (w.60). Ta żyw a pa­ m ięć B oga stanow i o nieodw racalności tego przym ierza, które będąc „podtrzym yw anym ” przez N iego (w.62), staje się „przym ierzem w iecznym ” (w .60)n . Pow yższa obietni­ ca nie w ydaje się kontestow ać przym ierza stojącego u po­ czątk ó w re la c ji Jahw e z Izraelem . O no w ciąż trw a, natom iast jego now a jakość zaw iera się w trw ałości, która będzie „wieczna” dzięki w ierności nie tylko ze strony Boga, lecz rów nież ze strony narodu w ybranego. Ten wreszcie będzie „pam iętał” i „w stydził się” (ww.61.63).

Gdzie leży przyczyna takiej przem iany w postawie Je­ rozolim y? Jest ona darem Jahwe, który „przebaczy

(kipper)

jej w szystko, co uczyniła” (w.63). Czasow nik

kipper

za­ w iera w sobie konotacje kultyczne i oznacza czynność, w skutek której przedm iot je j podlegający przechodzi od nieczystości do czystości, która dopuszcza go do wspól­ noty z Bogiem (por. Ez 43,20). To oczyszczenie będzie w rzeczyw istości now ym stw orzeniem , które obok ze- 11

11W analizowanym fragm encie m ożna znaleźć sw oistą grę mię­ dzy słowami „pam iętać” i „przym ierze”, które zostają odniesione wie­ lokrotnie do dwóch różnych podm iotów: Boga i Jerozolim y. Dwukrot­ nie term in „przym ierze” (ww.60.62 - w tym pierw szym z dopowiedze­ niem „wieczne”) łączy się z czasownikiem qûm w H ifil, którego pod­ m iotem je st Bóg. Ta konstrukcja je st tłum aczona przez BT raz jako „ustanow ię przym ierze” (w.60), drugi raz jako „odnow ię przymierze” (w.62). Nowość przym ierza byłaby sugerowana przez norm alny w tym kontekście czasownik karat (por. Jr 31,31.33). N atom iast czasownik

qûm zakłada nie tyle zerwanie poprzedniego przym ierza, co raczej jego

now ą jakość. Ezechielowy zw rot przynależy do term inologii kapłań­ skiej i stosowany je st - w świetle Rdz 17,16.21; K pł 26,9; Pw t 8,18 — w odniesieniu do przym ierza zawartego ju ż w cześniej. Takie rozwiąza­ nie proponowane je st przez M. Greenberg, E zekiel 1-20, AB 20, New York 1983; B.J. Schwartz, „Ezekiel’s Dim View o f Israel’s Restora­ tion”, w: The Book o f Ezekiel. Theological and Anthropological Per­

spectives, red. M.S. Odell - J.T. S tro n g , SBL.SS 9, A tlanta 2000,48;

w nętrznego w ym iaru egzystencjalnego dotknie także pa­ mięci Izraela (w w .61.63). Przym ierze będzie odtąd „w iecz­ ne”, gdyż w tej relacji pojaw i się po stronie człow ieka wspom nienie przeszłości, jakość dotąd brakująca. Jerozo­ lim a św iadom a sw ojej historii będzie odczuw ała w styd rozum iany jak o skrucha za sw oją w cześniejszą niew ier­ ność (w.61). Ta pam ięć będzie budow ała też je j przyszłość, w której w styd, rozum iany ju ż ja k o w stydliw ość, pozw oli jej na właściw e odczytyw anie sw ojej osoby w kontekście Bożego daru przym ierza (w .62)12. Tak oto Pan Bóg nie tyl­ ko przywróci Jerozolim ę do życia w przym ierzu ze sobą, ale uzdolni j ą do trw ania w nim .

A naliza Ez 16 pozw ala stw ierdzić, że Boże m iłosier­ dzie m a swoje źródło w sam ym Bogu. Jego m otyw em je st wierność przym ierzu, które Jahw e zaw arł z Izraelem . Sło­ wo raz dane pozostaje nieodw ołalne. Celem jed n ak m iło­ ści m iłosiernej nie je st dow iedzenie stałości B oga w obec przymierza, lecz obdarow anie partnera tej relacji darem swojego życia, a w konsekw encji sobą sam ym . Ten aspekt Bożego m iłosierdzia przybliża E z 18.

2.

E z

18: B

oże pragnienie życia

Czas w ygnania był dla Izraela dośw iadczeniem śm ier­ ci. W obliczu tragedii narodow ej, religijnej i osobistej ro­ dziło się p y ta n ie o o b ecn o ść B o g a w ży c iu n aro d u wybranego. Słuchacze E zechiela nie odrzucają jeg o w izji historii. Jednak św iadom ość w łasnego grzechu pozbaw iła ich nadziei: „Zapraw dę, nasze przestępstw a i grzechy na­ sze ciążą na nas, m y na skutek nich m arniejem y. Jak m o­ żem y się o calić?” (3 3 ,10). Tego ro d zaju w ątp liw o ści

12 Takie rozróżnienie proponuje J.E. Lapsley, „Sham e and Self­ Knowledge: The Positive Role o f Shame in Ezekiel’s View o f the M o­ ral S elf’, w: The Book o f E zekiel, red. M .S. Odell - J.T. Strong, 163­

dochodzą do głosu po upadku Jerozolim y w 587 r. przed C h., sam o jednak poczucie rezygnacji pojaw iło się znacz­ nie w cześniej, o czym św iadczy rozdz. 18 K sięgi Ezechie­ la. Stanow i on zapis dysputy m iędzy prorokiem a domem Izraela13. Punktem w yjścia je st przysłow ie krążące wśród ludu o cierpkich w inogronach, które m uszą jeść synowie za w iny sw ych ojców (w.2). W toku dyskusji prorok po­ dejm uje ten problem zależności m iędzy przeszłością i teraź­ niejszością, najpierw w w ym iarze zbiorowym (ww.1-20: zależność m iędzy następującymi po sobie pokoleniami ojca i syna), a następnie w wymiarze indywidualnym (ww.21-29: zależność m iędzy przeszłym i teraźniejszym postępowa­ niem w ystępnego i spraw iedliw ego). Cel jego wystąpie­ n ia nie zam yka się jednak tylko w prostow aniu błędnych opinii, lecz przeobraża się w orędzie o Bogu, który „od­ kryw a sw oje w łasne serce, sw oją w łasną nadzieję, swoje m ocne pragnienie życia” 14 dla każdego człowieka, nieza­ leżnie od jeg o przeszłości (ww.30-32).

Perspektyw a historyczna Ez 16 łączyła początek eg­ zystencji Izraela ze słow em stw órczym Jahwe: „W twojej krw i żyj, rośnij !” (w.6). Boże „tak” pow iedziane życiu nie zostało odw ołane, co Ezechiel podkreśla jednoznacznie na początku sw ojego w ystąpienia w rozdz. 18. Życie ludzkie nie m oże być determ inow ane w sw ym ostatecznym wy­ m iarze przez fatalistyczne siły historii, m oralne obciąże­ nia m inionych pokoleń czy też przez popełnione wcześniej grzechy. Pow yższe przekonanie buduje się na wyznaniu Jahw e, iż „w szystkie osoby są je g o ” (w.4). Będąc źródłem i stw orzycielem w szystkich bytów , B óg podtrzym uje ży­ cie ludzkie sw oim tchnieniem (por. L b 16,22; Iz 42,5; H i 12,10; 27,3; 34,4-15; Ps 104,29-30). Jako Pan życia

13 N a gatunek literacki dysputy składają się następujące elementy: teza będąca cytatem wypowiedzi adwersarza; kontrteza korygująca błęd­ ne przekonanie oraz argum entacja przem aw iająca za kontrtezą. Przy­ czynkiem do dyskusji w omawianym rozdziale są opinie ludu cytowane w WW.2.19.25.29.

Bóg w yznacza też granice egzystencji każdego człow ieka. Przywołać m ożna w tym kontekście przym ierze, które Pan Bóg zaw arł z N oe po potopie (R dz 9,1-7). W ram ach zo­ bow iązania w obec strony ludzkiej, Stw órca upom ni się 0 życie każdego człow ieka, gdyż ten, stw orzony na Jego obraz, nosi w sobie Jego życie (por. w.7).

W św ietle tej teocentrycznej w izji św iata pojaw iająca się w dalszej części dysputy antynom iczna para „życie - śmierć” nabiera nowego znaczenia. Prorok p rzed staw iają jako konsekwencję „w ystępności” lub „spraw iedliw ości”, których kryterium je st postępow anie człow ieka zgodne z prawem. Prawo jednak nie je st w artością absolutną, lecz pozostaje podporządkowane swem u autorow i. M im o ka- zuistycznego analizow ania postaw ludzkich (ojca - syna 1 występnego - spraw iedliw ego), Ezechiel w ciąż pow raca do takich zwrotów, jak: „stosow anie się do m oich ustaw ” (ww .9.17); „zachow yw anie m oich p rzy k azań ” (w .9); „wszystkich m oich praw ” ( 19.21 ), w których zaim ek dzier­ żawczy 1 os. 1. poj. odnosi się do osoby Jahw e. B unt prze­ ciwko „moim dekretom i m oim prawom ” zostaje określony przez Ez 5,6 m ianem obrzydliw ości. To sam o odrzucenie Bożych nakazów zostaje potraktow ane w E z 20,13.21 jak o bunt przeciw samemu Jahwe. Takie identyfikow anie się Boga ze swoimi praw am i objaw ia szczególną rolę tych ostatnich w relacji m iędzy B ogiem a dom em Izraela. W historycznej narracji E z 20 przykazania pojaw iają się w życiu Izraela jako odpowiedź Jahwe na niew ierność ludu wobec zawartego w cześniej przym ierza (w w .5-6). C elem jednak praw a nie była prew encja czy penalizacja, lecz witalizacja niew iernego partnera: „D ałem im sw oje praw a i obwieściłem im m oje nakazy, które gdy człow iek zacho­ wa, żyć będzie” (w w .l 1.13.21). Praw o zatem „dając ży­ cie” (33,15) je st rzeczyw istością pozw alającą człow iekow i na uczestnictwo w darze życia ofiarowanym m u przez Boga w przym ierzu.

Tak pojm ow ane życie nie stanow i w artości statycznej (m aterialno-fizycznej), lecz je st w artością dynam iczną (re- lacyjno-osobow ą) przeżyw aną, podtrzym yw aną i

uboga-canąw spotkaniu z Jahwe. Język deklaratywno-kazuistycz- ny, którym operuje Ezechiel mówiąc o życiu i śmierci, zdaje się przyw oływ ać liturgię tow arzyszącą w ejściu pielgrzy­ m ów do św iątyni. Zadaniem kapłanów było rozpoznanie, w oparciu o form uły kazuistyczne, czystości lub nieczy­ stości danej osoby, co decydow ało o je j udziale w liturgii św iątynnej15. O na to przynosiła „ ży c io w ą odnow ę u źró­ deł błogosław ieństw a” 16, którym był sam Bóg. Życie za­ tem jaw i się jak o dar przynależny do sfery sanktuarium, m iejsca obecności Boga.

N ie oznacza to, że dar życia był związany nierozerwal­ nie ze świątynia. Chwała Boża, która wypełnia sanktuarium w Jerozolim ie, opuszcza je (Ez 10,18-22), towarzyszy de­ portow anym do Babilonii (1,1-3,15; 3,22-27). N a przekór przekonaniu m ieszkańców stolicy o w yłączności ich rela­ cji z Jahw e, B óg pragnie być św iątynią dla wygnańców (11,16)17. kry ty k u jąc teologię Syjonu, Ezechiel wpisuje się w nurt prorocki, dla którego obecność Boga nie jest w yznaczana m aterialną budow lą, lecz czynieniem dobra i spraw iedliw ości zgodnie z Bożą w olą (por. Am 5,4.14-15; Oz 10,12).

Sam będąc życiem , Bóg je st m iłośnikiem życia. Jeśli ktoś zostaje w ykluczony z Jego w spólnoty życia (tzn.

15 Por. G. von Rad, „Die Anrechnung des Glaubens zur Gerechtig­ keit”, ThLZ 76 (1951) 129-132; W. Zimmerli, „«Leben» und «Tod» im Buche des Propheten Ezechiel”, ThZ(B) 13 (1957) 494-508. Zauważa się jednak, że język Ez 18 jest kształtowany nie tylko przez terminologie kultyczną, lecz również przez słownictwo sądownicze, szczególnie spo­ ru procesowego między dwiema stronami (por. W. Pikor, La comunica­

zione profetica in E z 2 -3 , Tesi Gregoriana 88, Roma 2002,172-175).

16 M. Greenberg, Ezekiel 1-20, 345.

17 W ystępujące w tym w ierszu w yrażenie określające nowy wy­ m iar bycia Jahwe dla wygnańców pozostaw ia różne m ożliw ości inter­ pretacji. Bóg pragnie być albo „m ałą świątynią”, albo „św iątynią przez krótki czas” (BT), albo też „św iątynią tylko do pew nego stopnia” (por. BP). Niemniej jednak to stw ierdzenie odrzuca jednoznacznie ludzkie tw ierdzenie o wyłącznym związku Boga z sanktuarium jerozolim skim .

„um rze”) 18, to je st to tylko ta osoba, która grzeszy ( 18,4.20). Na tej zasadzie buduje się m oralna autonom ia pokoleń (ww. 1 -20), ja k rów nież autonom ia jednostki w obec własnej przeszłości, która nie determ inuje jej obecnego statusu wo­ bec Boga (ww.21 -29). Ponieważ każdy będzie sądzony we­ dług swego aktualnego postępow ania (w .30), droga do wspólnoty z Bogiem nie je st dla nikogo zam knięta: ani dla występnego, ani dla sprawiedliwego, który porzucił uczyn­ ki sprawiedliwości. Ta obietnica życia je s t w yrazem nie­ zmiennej w oli Boga, który „nie m a żadnego upodobania w śmierci” (w.32), lecz w tym , żeby w ystępny „naw rócił się i żył” (w.23, por. 33,11, gdzie to sam e w yznanie zosta­ je wzmocnione przysięgą ze strony Jahw e).

Życie zatem zostaje ofiarow ane przez B oga każdem u człowiekowi, lecz jak o takie je st w arunkow ane jeg o na­ wróceniem się. D ysputa w yw ołana przysłow iem zdradza­ jącym bierność dom u Izraela w obec sw ojej grzesznej

przeszłości (w.2), kończy się w ezwaniem do naw rócenia: „Nawróćcie się, a żyć będziecie!” (w.32). Pow yższa za­ chęta zbliża Ezechiel do innych proroków w zyw ających do nawrócenia (por. Oz 14,2; Jr 3,12.14.22; 18,11), lecz w swojej propozycji pozostaje on od nich niezależny, Tylko u niego stała aktualność wezwania do nawrócenia gwaranto­ wana jest Bożym pragnieniem życia. M imo że Ezechiel nie wskazuje celu nawrócenia, co było praktyką innych proro­ ków, jest jasnym, że chodzi o powrót do Boga wym agający wcześniejszego odwrócenia się od grzesznych uczynków (por. 18,30; 33,11). Ta zewnętrzna reorientacja wym aga jednak wewnętrznego nawrócenia, którego warunkiem i owocem m a być „nowe serce i nowy duch” (18,31). W nawróceniu nie chodzi zatem o jeszcze bardziej skrupulatne przestrzeganie Bożego prawa czy o mnożenie przykazań, lecz o wewnętrzną odnowę człowieka, dzięki której podda się on słowu prowa­ dzącemu do życia w Bogu.

18 BT w przypisie do w.4 dodaje, iż chodzi tu o zejście „przed­ wczesne”. W świetle w cześniejszej argum entacji je st jasnym , że nie chodzi tu o fizyczne rozum ienie śm ierci.

Boże pragnienie życia w K siędze E zechiela nie jest w yrażane tylko poprzez słowo, lecz m aterializuje się w oso­ bie proroka, który otrzym uje od Boga m isję stróża nad Izra­ elem (3,16-21; 33,1-20). Postać stróża

{sópeh)

pochodzi z realiów m iejskich: m ieszkańcy m iasta bądź jego władze w yznaczają jakąś osobę, by ta z w ysokości obserwowała najbliższą okolicę i sygnalizow ała przybycie posłańca czy też ewentualnych nieprzyjaciół (3 3 ,l-6 )19. N a tym tle za­ uw ażyć należy, że Ezechiel nie zostaje nom inowany przez swoich rodaków, lecz przez Boga. Co więcej, słowo ostrze­ żenia pochodzi z „ust Boga”, które przyjęte przez Ezechiela, m a być przekazane dalej jego współziomkom (por. 3,17; 33,7). Taka inicjatywa podkreśla, że Bóg solidaryzuje się ze swoim ludem, czuwa nad nim i ostrzega przed niebezpieczeństwem.

Form ule m ianow ania na stróża tow arzyszy słowo spe- cyfikujące jeg o m isję, które pokazuje w sposób schema­ tyczny interw encję stróża lub je j brak najpierw wobec w ystępnego, a następnie w obec spraw iedliw ego, który porzucił drogę spraw iedliw ości (3,18-21; 33,7-9). Działa­ nie E zechiela nie ogranicza się tylko do przekazania wy­ roku : „N a pew no um rzesz” (3,18; por. 33,8), lecz jest zorientow ane na jeg o życie: „aby odw ieść go od występ­ nej drogi i ocalić m u życie” (3,18). P raktyczną realizację tej m isji przez proroka przynosi rozdz.18. Słowo groźby w obec Izraela, naw et gdy przyjm uje form ę w yroku, stano­ w i w ustach stróża zaw sze alternatyw ę m iędzy występno- śc ią i spraw iedliw ością, a w konsekw encji m iędzy śmiercią i życiem 20. O strzeżenie, które E zechiel m a przekazać do­

19 Por. 1 Sm 14,16; 2 Sm 13,34; 18,24-27; 2 K ri 9,17.

20 Z tego powodu osoba stróża w pisuję się w sytuację sporu sądo­ wego (rib), w który Bóg wchodzi ze swoim ludem. A kt oskarżenia ze strony Boga przyjm uje w tym w ypadku często form ę werdyktu, jednak w rzeczyw istości pełni on funkcję groźby, której realizacja może być odwrócona w przypadku naw rócenia się w innego; por. P. Dovati, Ri­

stabilire la giustizia. Procedure, vocabolario, orientam enti, AnBib 110,

m ówi Izraela w sw ojej istocie je s t propozycją w yjścia z sytuacji śm ierci - następstw a w ystępności, ku życiu - następstw u spraw iedliw ości. W ten sposób stróż Izraela staje się znakiem m iłości m iłosiernej B oga w obec sw ego ludu.

Pow yższa analiza E z 18 pokazuje, że B oże m iłosier­ dzie po raz kolejny przekracza logikę przym ierza. W obli­ czu grzechu ludu, który zerw ał relację z Jahw e, B oże pragnienie życia pozostaje niezmienne. Jego upodobanie leży w życiu każdej osoby, naw et tej, która w eszła na drogę sprzeczną z Jego wolą. Ta deklaracja niesie też jednostron­ ne wezwanie do nawrócenia, którego ciągła m ożliw ość je st znakiem Bożej cierpliwości i m iłosierdzia. Podejm ując się dzieła nawrócenia, człow iek wchodzi nie tylko na drogę wierności Bożym przykazaniom , lecz rów nież uczestniczy w życiodajnej w spólnocie z Ich autorem . Szczególną m i­ sję w propagowaniu Bożego m iłosierdzia otrzym uje E ze­ chiel jako stróż nad Izraelem . Jego w ierność w głoszeniu wezwania do naw rócenia objaw ia osobę B oga jak o m iło­ śnika życia.

3.

E z

20: B

oża troska o swoje im ię

Dotychczasowe studium pokazało, że B oże m iłosier­ dzie m a swoje źródło w w ierności B oga najpierw sam em u sobie jako daw cy życia dla Izraela, a następnie Izraelow i jako partnerow i przym ierza. W tej perspektyw ie proroc­

two Ezechiela stanow i sw oista cezurę w historii narodu wybranego: podczas gdy nakreślona przez niego historia retrospektywna ukazuje niewierność ludu, historia prospek­ tywna, wzyw ając do naw rócenia, zdaje się zakładać pozy­ tyw ną od p o w ied ź Iz ra e la n a d o św ia d cze n ie B o żeg o m iłosierdzia. Praw dziw ość tego stw ierdzenia pozw ala się zweryfikować w św ietle Ez 20, który przynosi jeszcze jed n ą interpretację czasu przeszłego i przyszłego dom u Izraela.

W porów naniu z Ez 16, analizow any obecnie tekst nie odwołuje sie do języ k a m etaforycznego w opisie relacji

m iędzy Bogiem a Izraelem . R ów nież ujęcie czasow e hi­ storii odbiega od chronologii rozdz. 16, gdyż obok czasu przeszłego (ww.5-29) i przyszłego (w w .32-44) pojaw ia się opis czasów w spółczesnych prorokow i (ww .30-32). Punk­ tem w yjścia je st teofania B oga w Egipcie, w której doko­ nało się zaw arcie przym ierza z Izraelem (w w .5-6). Dalsza prezentacja odw ołuje się do deuteronom istycznego czte­ rostopniow ego m odelu dziejów (przym ierze - grzech - oczyszczenie - pojednanie)21, zastosow anego do historii Izraelitów w Egipcie (ww .5-10), a następnie do pierwsze­ go (ww.11-17) i drugiego (ww .18-26) pokolenia pustyni. U działem każdej z tych trzech generacji je st życiodajne objaw ienia się B oga (w w .5-7.10-12.17-20), na który od­ pow iadają nieposłuszeństw em (ww.8a. 13a.21 a). Bunt Izra­ ela w yw ołuje gniew Jahw e (ww.8a. 13b.2 lb ), który jednak nie przynosi kary „ze w zględu na im ię” Boże (ww.9.14.22). Ezechielow i nie chodzi o zw ykłą cykliczność historii, gdyż w każdej wzm iankowanej fazie narasta opór ze strony ludu, co doprow adza ostatecznie do realizacji powstrzymywa­ nej w cześniej kary (ww .27-29). Teraźniejszość Izraela to czas w ygnania (w w .30-32), w którym grzech idolatrii sta­ je się św iadom ym i definityw nym w yborem ze strony ludu

przym ierza. Cytowane w w.32 słowa Izraelitów: „Będziem y

ja k narody, ja k plem iona z innych krajów służyć drewnu i kam ieniom” są echem 1 Sm 8,20, który przywołuje słowa ich przodków domagających się od Samuela ustanowienia nad nim i króla, co było z ich strony wyrazem odrzucenia pa­ nowania Jahwe (por. 1 Sm 8,7). N a tę deklarację Bóg odpo­ w iada przysięgą obw ieszczającą sw oją w ładzę nad Izraelem (w.32). Przyszłość przyniesie przyw rócenie odrzuconych w cześniej przez dom Izraela B ożych darów (ww.32-44). W ram ach nowego exodusu zostanie potwierdzone zawarte wcześniej przymierze (w.37), a wraz z nim nastąpi powrót do praw dających życie (por. w.39), w ejście do ziem i obiecanej (w.42) oraz nastanie wyłączna relacja m iędzy Jahwe a

d em (ww.40-41 a)22. O statnie zdanie rozdz. 20 podaje klucz interpretacyjny do całej panoram y historyczny: „Po tym poznacie, że Ja jestem Pan, gdy w am to uczynię przez w zgląd na im ię m oje, a nie na skutek w aszego złego po­ stępowania ani w aszych skażonych obyczajów” (w.44). Tak oto zostaje w yakcentow any jeszcze jed en m otyw m iłosier­ dzia Bożego tłum aczący przeszłość (w w .9.14.22) i przy­ szłość Izraela (w.44).

Odwołanie się do im ienia Bożego stanowi kolejny ele­ ment teocentrycznej wizji Księgi Ezechiela. W m entalności semickiej funkcja imienia nie wyczerpywała się w identyfi­ kowaniu i rozróżnianiu osób. W yrażając istotę, charakter tego, które je nosił, im ię staw ało się ep ifan ią osoby23. Mówiąc o im ieniu B oga tekst E zechiela posługuje się trze­ ma zwrotam i: „m oje im ię” (20,9.14.22.44), „m oje św ięte . imię” (20,39; 36,20.21.22; 39,7[ów] oraz „m oje w ielkie

22 Wspomniane ww.37 i 39 prezentują szereg trudności tekstual- nych. BT tłumaczy w.37 w oparciu o LXX, lecz w przypisie przyw ołuje tekst hebrajski: „pójdziecie w więzach przymierza”. Problem w.39, prze­ łożonego przez BT: „Niech każdy idzie służyć swoim bożkom , ale póź­ niej na pewno M nie posłuchacie, ju ż więcej nie będziecie kalali m oje­ go świętego imienia”, w ynika z tego, że w tekście hebrajskim znajduje się niekompletne zdanie warunkowe: „N iech każdy idzie służyć swoim bożkom. Później, jeśli m nie nie posłuchacie... I nie będziecie kalali mojego świętego imienia”. Taka niepełna konstrukcja nie jest obca skład­ ni hebrajskiej (por. Rdz 13,9; 24,49; 1 Sm 2,16). M imo brakującej groź­ by, sens zdania je st jasny: w.39 zapow iada porzucenie przez Izraelitów „praw, które nie były dobre” (w.25) na rzecz tych, które dają życie (ww.11.13). Szerzej traktuje o tym W. Chrostow ski, Prorok wobec dzie­

jów , 135-142.

23 Potwierdzenie tej m yśli m ożna znaleźć w samej K siędze Eze­ chiela, która używa stereotypowej kom binacji czasow nika „profano­ wać” z „imieniem” Boga (20,9.14.22.39; 36,20.21.22.23; 39,7). Ten sam czasownik otrzym uje dwukrotnie jako swoje dopełnienie zaim ek osobowy 1 os. 1. poj. odnoszący się do Boga: 13,19 mówi się o profana­ cji osoby Jahwe przez kobiety pretendujące do m iana prorokiń; nato­ m iast 22,26 staw ia ten sam zarzut kapłanom nieprzestrzegającym czy­ stości kultycznej.

im ię” (36,23). Powyższe sform ułow ania nie podają jednak brzm ienia tego im ienia.

M omentem historycznym , w którym Bóg objaw ił swoje im ię był „dzień, w którym w ybrał (On) Izraela” (20,5). K onsekw encją pow ołania było przym ierze dom u Jakuba z Jahw e, który „dał im się poznać [...] m ó w iąc:, J a jestem Jahw e, B óg w asz”24. Pan Bóg objaw ia zatem swoje imię w form ule przym ierza, która staje się zarazem „formułą łaskaw ości”25. Im ię Jahwe w yraża Jego związanie się z Izra­ elem , bycie „ich” Bogiem . Od tej chw ili to im ię oznacza rów nież zobow iązanie się B oga w obec ludu przymierza, które obejm uje w yprow adzenie go z E giptu i wprowadze­ nie do „ziem i opływ ającej w m leko i m iód, będącej klej­ notem w śród w szystkich krajów ” (w.6).

Im ię „Jahw e, w asz B óg” przekracza jednak wymiar m aterialnego obdarow ania partnera przym ierza. Znakiem · w yłącznej relacji m iędzy Jahw e i jego ludem m iały być szabaty. Podkreślając tę funkcję dnia siódm ego, Ezechiel w toku swej narracji form ułuje dw a synonim iczne zdania: w. 12: „rów nież m oje szabaty d ałem im ,

aby były znakiem m iędzy M ną a nim i,

aby poznali, że ja jestem Jahw e UŚWIĘCAJĄCY ICH” ;

W.20:

„św ięćcie m oje szabaty,

aby były znakiem m iędzy M ną a wam i, aby poznali, że ja jestem Jahw e BÓG WASZ”.

24 Wspomniany trzykrotnie w w.5 gest podniesienia ręki przez Boga tow arzyszył przysiędze, która z kolei potw ierdzała zobowiązania pły­ nące z przym ierza (por. Wj 6,8; Lb 14,30; Ne 9,15). Tłum aczenie tego gestu w analizowanym rozdziale przez BT zaciera znaczenie przysięgi, która je st przyw ołana tylko w ww.5.28.42. W ww. 15.23 je st on inter­ pretow any jako gest agresji, natom iast w w.22 jako gest rezygnacji z niej. Idea przym ierza je st też obecna w w.5 w w yrażeniu „dać się poznać”, które w świetle Wj 6,3 można tłum aczyć jako „w ejście w rela­ cję przym ierza” [por. W.R. Garr, „The Gram m ar and Interpretation of Exodus 6,3”, JBL 111 (1992) 407].

25 Powyższe określenie pochodzące od K. Elligera zostaje zacyto­ wane za W. Zim m erli, A Commentary, 1 ,408.

Zm odyfikow ana w w. 12, w oparciu o słow nictw o ka­ płańskie (por. W j 31,13; K pł 20,8 i in.), stała form uła ob- jaw icielska (w.20) służy podkreśleniu, że Bóg dając poznać swoje im ię ludow i, pragnie obdarzyć go udziałem w sw o­ jej św iętości. Jahw e je s t „ich Bogiem ”, tzn. „tym , który

ich uśw ięca”, w prow adzając w sferę najintym niejszą, naj­ doskonalszą i po ludzku niedostępną w łasnej egzystencji. Pan B óg w sw ojej m iłości n ie obdarow uje człow ieka czymś, co M u zbyw a, lecz zaw ierza m u istotę sw ego bytu.

Takie posunięcie B oga je st w yrazem Jego w ielkości, ale też pokory. W iążąc się z Izraelem na oczach innych narodów, Jahwe ryzykuje sw oim im ieniem i jeg o reputa­ cją, gdyż w szelkie niepow odzenia w historii jeg o narodu m ogą być odtąd interpretow ane jak o w yraz słabości Tego, który je st „ich Bogiem ” . Tak też się stado podczas w ygna­ nia, kiedy to poganie szydzili z Izraelitów m ówiąc: „To lud Jahwe, a jednak sw oją ziem ię opuścili” (36,20; por. 25,8; 35,10). Co więcej, zaw ierzając swoje im ię Izraelow i, Pan Bóg zadaje się ryzykować sw oją św iętością. Tradycja ka­ płańska, w której tkw i Ezechiel, traktow ała św iętość ludu w kategoriach dynam icznych jak o ciągły proces uśw ięca­ nia go ze strony Jahwe26. M yśl w ydaje się być szokująca, ale Pan Bóg zaw ierzając sw oją św iętość Izraelow i jakby aplikował tę koncepcję do sw ojej osoby. O bjaw ienie Jego świętości wobec św iata dokona się bow iem na tyle, na ile Izrael pozw oli M u się uśw ięcić (por. w.41). Boże w ybra­ nie Izraela nie je st zatem jednostronnym zw iązaniem się Boga z ludem , jakby to m ogło wynikać z Ez 16, lecz stano­ wi dwustronne zobow iązanie realizujące się na płaszczyź­ nie świętości: z jeden strony Jahwe, który uśw ięca Izraela (20,12; 37,28), z drugiej zaś strony Izrael, w którym i przez którego Jahwe pragnie się uśw ięcić (20,44; 39,27).

H istoria udokum entow ana w Ez 20 ani razu nie przy­ w ołuje narodu w ybranego ja k o podm iotu czasow nika

26 Por. E. Regev, „Priestly Dynam ie H oliness and Deuteronom io Static Holiness”, FT51 (2001) 243-261.

„uświęcić”, którego dopełnieniem byłoby „imię” Doga. W to miejsce pojawia się w w.39 czasownik „profanować”27. Dzieje Izraela były ustawicznym odrzucaniem i negow aniem Bo­ żego im ienia. Jeśli to im ię dom agało się w yłączności („w asz B óg”), to naród zw racał się w ciąż w stronę innych bóstw (20,8.24.30.32.39). Jeśli to im ię dom agało się uświę­ cenia Izraela, to naród czynił siebie „nieczystym ” poprzez kulty bałw ochw alcze (20,7.18.26.31), zam iast „uświęcać” szabaty (w.20) i przestrzegać przykazań dających życie (w. 19). Jednak w łaśnie to bezczeszczone św ięte im ię było m otyw em , dla którego Jahw e pow strzym yw ał swój gniew przed zniszczeniem Izraela za jego niew ierność. Paradok­ salnie godząc się na profanację swego im ienia ze strony Izraela, Pan nie chciał dopuścić do jego profanacji ze stro­ ny obcych narodów (w w .9.14.22), wobec których realizo­ w ało się historycznie przym ierze Jahwe ze swoim ludem28.

Rzeczyw istość w ygnania, będąca doświadczeniem słu­ chaczy E zechiela, była jednak dowodem tego, że profana­ cja im ien ia B ożego n astąp iła tak że w oczach pogan. Tajem nica B ożego m iłosierdzia w yraża się w niezwykłej dialektyce m iędzy k arą i przebaczeniem . Z powodu troski o sw oje św ięte im ię Bóg je st przebaczający, lecz z powo­ du tej samej troski nie może tolerow ać narzędziowego trak­ tow ania sw ego im ienia. Z tego w zględu dopuszcza do ostatecznej profanacji sw ojej św iętości, czyniąc jednak z tego w ydarzenia początek drogi do uśw ięcenia swego im ienia. Podczas gdy punktem kulm inacyjnym profanacji ze strony Izraela je st jeg o deklaracja chęci „bycia ja k inne narody” (w.32), punktem w yjściow ym do uśw ięcenia jest deklaracja Jahw e panow ania nad nim (w.33). M ając na uw adze sw oje im ię zw iązane nierozerw alnie z tym ludem, Pan nie dopuści, by stał się on ja k inne narody. Konse­ kw encją uśw ięcenia Izraela m a być jeg o inność, gdyż tyl­

27 Por. w w .9.14.22; jak rów nież 36,20.21.22.

28 Tej samej argum entacji używa M ojżesz wobec Jahwe, który pra­ gnął wyniszczyć Izraelitów za ich w ystępki popełnione podczas wę­ drówki przez pustynię (por. Wj 32,12; Lb 14,15-16; Pw t 9,28).

ko w ten sposób będzie on m ógł zrealizow ać m isję obja­ w ienia św iętości B oga w obec pogan.

W izja przyszłości, którą kreśli Ezechiel, je s t realistycz­ na. Ta sam a „m ocna ręka, w yciągnięte ram ię i straszliw y gniew ” B oga, które doprow adziły do w ygnania (w .34), będą konsekw entnie prow adziły Izrael do ziem i, k tó rą musiał opuścić (w.33). N ow y exodus nie będzie pozba­ w iony epizodów b u n tu ze stro n y n aro d u w y b ran eg o (ww.38-39). Jahw e nie pow strzym a się tym razem od w y­ m ierzenia kary. w ystępnym (w w .37-38). P rzyw rócenie świętości Bożego im ienia (w .41) nastąpi, gdy Izrael po ponownym zam ieszkaniu w ziem i obiecanej będzie służył wyłącznie Jahwe (w.40), sam stając się w Jego oczach „m iłą wonią” (w.41). Tego w szystkiego dokona Pan B óg w yłącz­ nie „przez wzgląd na swoje św ięte im ię” (w.44).

Troska Boga o św iętość sw ego im ienia, m otyw ująca Go do interweniowania w historię Izraela, je s t postrzega­ na przez w ielu egzegetów jak o sprzeczna z Bożym m iło­ sierdziem29. Ez 20 pokazuje jednak, że świętość nie zam yka Boga w sobie, lecz w akcie sam objawienia otw iera Go na Izrael. To objawienie i udzielenie się Boga w Jego św iętym imieniu pozostaje tajem nicą Jego m iłosierdzia. W obliczu ciągłej profanacji swego im ienia Jahw e ponaw ia w ciąż swoje oddanie Izraelow i, a będąc zupełm e odrzuconym przez niego, stw arza swój lud na now o, by w nim objaw ić swoją św iętość całem u św iatu. To now e stw orzenie ludu przym ierza zostaje przedstaw ione w E z 36.

4.

E z

36:

udzielająca się świętość

B

oga

Ez 36 przynosi dw ie w yrocznie pom yślności dla dom u Izraela. Pierw sza - ww.1-15 - adresow ana je st do „gór

29 Por. P.M. Joyce, D ivine Initiative and Human Response in Eze­

kiel, JSOT.S 51, Sheffield 1989, 100.103; W. Brueggemann, H opeful Imagination. Prophetic Voices in E xile, London 1992,78-79.

Izraela”, które zostaną na powrót zaludnione i poddane upra­ wie. D ruga - ww. 16-38 - podejmuje również ten wątek, czy­ niąc je d n a k z niego tło d la o ręd zia zapow iadającego w ew nętrzną przem ianę narodu w ybranego po powrocie z wygnania. Ta metam orfoza będzie m ożliwa dzięki działa­ niu Boga, który w ten sposób osiągnie dwa cele: uświęcenie swego imienia, a w konsekwencji uznanie („poznanie”) swo­ jej osoby przez Izrael i obce narody. Powyższe zamierzenia

stanowiące fundament Bożej obietnicy wyznaczają w ramach tej wyroczni mniej sząj ednostkę zaw artą w ww.22-32. Anali­ za tego fragmentu dopełni obraz Bożego miłosierdzia w Księ­ dze Ezechiela.

Proponow ana perykopa pozostaje w ścisłym związku z prezentow anym w cześniej rozdziale 20. Jeśli przeszłość Izraela przy n io sła p ro fan ację św iętego im ienia Jahwe (ww. 17-21 ), to jeg o przyszłość będzie m ożliw a dzięki tro­ sce Boga o własne imię (w.22.32; por.w.21). Boże pragnienie uświęcenia swego imienia (w.22) dokona się w uświęceniu ludu, który to im ię w cześniej zbezcześcił (w.23). Bóg za­ tem przyw raca sw oją św iętość nie poprzez oddzielenie się od dom u Izraela, lecz poprzez zbliżenie się do niego, rów­ nież w sensie w ew nętrznym .

Proces uśw ięcenia zakłada usunięcie przyczyn, które doprow adziły do profanacji św iętości Boga. Ponieważ w oczach narodów było to w ygnanie Izraela, stąd też pierw­ szą czynnością zapow iedzianą przez Boga je st powrót Izra­ ela do ziem i obiecanej (w.24). M om ent sam ego jednak zam ieszkania zostaje przesunięty do w.28a. Ta spektaku­ larna akcja m usi być dopełniona stw orzeniem przez Boga takich dyspozycji w ew nętrznych dla dom u Izraela, które w sposób definityw ny uczynią go zdolnym do przyjęcia nie tylko daru, ale i sam ego Dawcy, który je s t „ich Bo­ giem ” (w.28b).

Pierw szy aspekt działania stw órczego B oga zostaje w skazany przez w.25, który zapow iada oczyszczenie Izra­ ela. O dw ołując się do term inologii kapłańskiej, proroctw o E zechiela przekracza zdecydow anie ram y rytualnej kon­ cepcji oczyszczenia. Podm iotem działania nie są kapłani,

lecz sam B óg, który oczyszcza. Przyw ołany w tym kon­ tekście czasow nik

thahar

(„oczyścić”), na 39 w ystąpień w B iblii hebrajskiej zaledw ie siedem razy m a za sw ój pod­ m iot osobę Boga. Takie zastosow anie m a m iejsce u E ze­ chiela jeszcze trzykrotnie (24,13; 36,33; 37,23). Sens tego działania B oga staje się czytelny, gdy sięgnie się po teksty nieezechielow e, w których oczyszczenie je s t synonim em przebaczenia grzechów (por. Jr 33,8; Ps 51,4)3σ. P rzeba­ czenie dotyczy „nieczystości” Izraela i jeg o „bożki”. Te w yrażenia, interpretow ane w św ietle Ez 22 i 24, podkre­ ślają w ym iar m oralny nieczystości jak o pochodnej w ystęp­ ków popełnionych w obec Boga (idolatria) i w obec bliźnich (grzechy społeczne).

Przywróciwszy Izrael do relacji przym ierza, Pan Bóg w dalszej kolejności zm ierza do zagw arantow ania trw ało­ ści tego związku poprzez dar now ego serca i now ego du­ cha. K o n stru k cja k o n ce n try czn a w .26b, ja k ró w n ież specyfikacja now ych kom ponentów jak o „serce z ciała” (w miejsce „serca kam iennego”) i „m ój duch” w skazują, że nie chodzi o wyrażenia synonim iczne. W ujęciu antropolo­ gicznym Ezechiela serce stanow i centrum poznawcze, em o­ cjonalne i wolitywne człowieka30 31. „Serce kam ienne” w tym kontekście przyw ołuje „serce zatw ardziałe”, które w m o­ wie powołującej Ezechiela na proroka zostało w skazane przez Boga jako źródło charakteru buntow niczego Izraela (por. 2,4; 3,7). To właśnie serce powoduje, że dom Izraela nie słucha prawdziwego proroka (33,31), daje posłuch fałszywym słowom (13,2.7), zw raca się ku bożkom (14,3.4.7; 20,16) i dąży ku niegodziwym zyskom (33,31). W istocie serce

30 Trudność interpretacji trzeciego w ystąpienia analizow anego czasownika w Ml 3,3 rodzi się z powodu braku dopełnienia bliższego. To, że adresatem tego działania Boga są kapłani („synowie Lewiego”) nie oznacza ich oczyszczenia tylko zew nętrznego, lecz rów nież we­ wnętrzne, co sugeruje drugi czasow nik w ystępujący w tym w ierszu, „przetopić” (por. A.E. H ill, Malachi. A New Translation with Introduc­ tion and Commentary,AB 25D, New York 1998,275-276).

kam ienne je st m etaforą w yrażającą śm ierć słuchaczy Eze­ chiela, którzy sam i z siebie nie są zdolni do w ejścia w ży­ ciodajną relację z Jahwe32. D ar now ego serca uczyni zatem z Izraela naród słuchający i posłuszny B ożem u słowu. Ta now a orientacja zostanie w zm ocniona now ym duchem pochodzącym od Jahwe. Jego działanie zostaje ukazane w w izji ożyw ienia w ysuszonych kości (37,1-14). Udziela­ ją c „sw ego ducha” Izraelow i (w. 14), B óg przyw raca go do

życia. N ow a egzystencja je st zatem konsekw encją samo- udzielenia się B oga, który poprzez swego ducha będzie odtąd tow arzyszył „od w ew nątrz” swem u ludowi.

R ezultatem now ej relacji m a być pozytyw na odpo­ w iedź narodu w ybranego na dar przym ierza. Nowa dyspo­ zycja w ew nętrzna Izraela pozw oli m u w ypełniać prawo dające życie (w.27; por. 11,19-20) oraz zam ieszkać w zie­ m i darow anej przez B oga jeg o przodkom (w.28a). W ten sposób dokona się ostatecznie usunięcie przyczyn profa­ nacji im ienia Jahw e, a tym sam ym uśw ięcenie się Boga poprzez Izrael. W rezultacie zostanie odtw orzona w całej pełni relacja przym ierza, w którym dom Izraela będzie lu­ dem Jahw e, a Jahw e będzie ich Bogiem (w.28b).

N akreślone w Ez 36 działanie stw órcze Boga je st wy­ razem B ożego m iłosierdzia przebaczającego grzech nie­ w ierności ludu, a zarazem przynoszącego m u nową, Bożą jakość życia. U św ięcenie się B oga poprzez Izrael nie jest w cale egoistyczna troską B oga o reputację swojego imie­ nia, lecz stanow i now y akt zaw ierzenia się Boga narodowi w ybranem u, który przem ieniony duchem Jahw e będzie św iadkiem św iętości B oga w obec św iata. Funkcja pośred­ nika w objaw ieniu się B oga w łącza go ostatecznie w życie i św iętość sam ego Boga.

Jaka jest zatem „ezechielowa” w izja Bożego miłosier­ dzia? Powyższe studium pozwala stwierdzić, że mimo różnych perspektyw chronologicznych, literackich i teologicznych po­

32 Por. 1 Sm 25,37, gdzie „serce kam ienne” N abota w skazuje na jego śmierć.

szczególne wypow iedzi nie tylko się wzajem nie dopełniają, lecz w strukturze K sięgi Ezechiela przynoszą stopniowe ob­ jaw ienie motywów, dla któiych Pan Bóg je st miłosierny.

Inicjatyw a należy zaw sze do Jahwe, który w akcie samo- udzielenia się Izraelow i w chodzi z nim w przym ierze. Za­ miast być tylko przedm iotem zobow iązania, dar św iętości Boga zaw ierzony narodow i wybranem u czynił go uczestni­ kiem Bożego życia. B rak pozytywnej odpow iedzi ze strony partnera ludzkiego doprowadził do katastrofy narodow ej, która była profanacją Bożego im ienia w oczach obcych na­ rodów. W tym kontekście troska Jahwe o w łasną św iętość nie jest wyrazem egoizm u, gdyż B óg zabiegając o należną pozycję dla swego im ienia, zm ierza do ponow nego i defi­ nitywnego w prow adzenia Izraela w życiodajną relację ze sobą. Wobec grzechu ludu Pan nie oddala się od niego, lecz jeszcze bardziej zbliża się, by ten, uśw ięcony przez Niego, stał się znakiem Bożej m iłości w obec św iata. B oże m iłosierdzie zatem buduje się na w ierności B oga sam em u sobie. N ieodw racalność Bożego daru spraw ia, że B óg p ra­ gnie swojej św iętości nie jak o celu sam ego w sobie, lecz jako sposobu na uczynienie człow ieka uczestnikiem sw e­

go boskiego życia.

Zusammenfassung

Der Artikel versucht die Darstellung der Barmherzigkeit Gottes im Ezechielbuch wiederzugeben. Um auf die Anfangs­ frage - was bewegt Gott zur barmherzigen Liebe zu Israel - zu antworten, wurden einige Kapitel, die über die vergängliche und zukünftige Geschichte des auserwählten Volkes sprechen unter­ sucht. In der Ezechielsperspektive gründet sich die Barmherzig­ keit Gottes ausschließlich auf Gott selbst. Angesichts der ständigen Auflehnung vom Haus Israel gegen Jahwe entsteht Gottes Verze­ ihung aus seiner Treue dem mit Israel geschlossenen Bund

(Ez 16), aus seiner Sehnsucht nach dem Leben (Ez 18), aus seiner Sorge um seinen heiligen Namen (Ez 20) und aus seinem Willen sich durch Israel zu heiligen (Ez 36). Diese hoch theozentrische Vision bedeutet nicht, dass Gott sich egoistisch nur um seine

eigene Herrlichkeit kümmert, sondern er möchte in dieser Art und Weise den Menschen als Teilnehmer an seinem göttlichen Leben mitmachen lassen.

K s. WociechPikor

u l Bpa Dominika 8

83-200 Starogard Gdański

Wojciech Pikor, ut. 1969, dr teologii biblijnej, licencjat nauk biblijnych. Temat doktoratu: La comunicazione profetica alla luce di Ez 2-3; wykładowca Pisma Świętego w WSD w Pelplinie oraz w Instytucie Teologicznym w Tczewie (filia UKSW).