TRANSCENDENTNE ODNIESIENIE CZŁOWIEKA1
Fakt religijny (fenomen religii)
Historia kultury ludzkiej, a zwłaszcza historia religii, dostarczają dość dużo materiału empirycznego, by można było powiedzieć z dużym praw
dopodobieństwem, że religia jest zjawiskiem nieodłącznym od życia ludz
kiego. Wszędzie, gdzie pojawia się człowiek - rozwija on aktywność reli
gijną. Jak słusznie zauważa E. Fromm, nie było takiej kultury i - j a k się zdaje - nie może być w przyszłości, która by nie miała religii2. Powszech
ność występowania aktów religijnych nie podlega przeto dyskusji. Nato
miast sprawą ogromnie kontrowersyjną, z którą borykają się religiolodzy, jest udzielenie wyczerpującej odpowiedzi na pytanie, czym jest religia i ja
kie są jej ostateczne źródła.
Trudności udzielenia wyczerpującej i powszechnie ważnej odpowiedzi spowodowane są wielością historycznie i współcześnie istniejących religii (różnią się one zarówno charakterem przedmiotu religijnego, jak i religij
nego doświadczenia), bogactwem form życia religijnego, a przede wszyst
kim swoistością przeżyć i aktów religijnych, które będąc aktami osoby a nie natury, są niepowtarzalne i w związku z tym jakby niewymierne w swej indywidualności i spontaniczności. Wszystko to sprawia, że dziedzina reli
gijnych zachowań człowieka stanowi bardzo trudny przedmiot analizy i in
terpretacji, zwłaszcza filozoficznej. Do złożoności zjawiska religii dołącza się wielość koncepcji i kierunków filozoficznych.
W naszych rozważaniach będzie chodziło początkowo o najogólniejszą charakterystykę faktu religijnego, a więc doszukanie się takich jego ele
1 Tekst stanowi część rozdz. „Człowiek i religia” zamieszczonego w książce A. Krąpca pt. Ja - człowiek. Zarys antropologii filozoficznej, Lublin 1979, s. 322-339.
2 Szkice z psychologii religii, s. 134.
mentów, które odnosiłyby się do wszelkich religii. Najpierw trzeba jednak dokonać pewnych rozróżnień terminologicznych. Co należy rozumieć przez
„fakt religijny”, „fenomen religii”? W literaturze religiologicznej terminów tych używa się na określenie rozmaitych rzeczywistości, takich np. jak modlitwa, ofiara, wiara, objawienie, konkretnie istniejące (historycznie i współcześnie) religie, np. judaizm, chrześcijaństwo, islam, oraz na ozna
czenie samego odniesienia człowieka do rzeczywistości innej niż on sam i społeczność, w której żyje, a więc do jakiegoś transcendentnego przed
miotu, określonego przez współczesnych religiologów jako sacrum, o ile odniesienie to wyraża się w określonej aktywności.
Jaki jest stosunek wzajemny do przytoczonych tu zjawisk? Faktem re
ligijnym w pierwotnym, podstawowym znaczeniu jest samo odniesienie, skierowanie człowieka do rzeczywistości transcendentnej. Dane to jest w przeżyciu religijnym, a ujawnia się zasadniczo i pierwotnie w specjal
nym zachowaniu człowieka wyrażonym w aktach religijnych. Modlitwa, ofiara, kult są więc aktami religijnymi, czyli realizacją owego odniesienia.
Poszczególne religie natomiast, jako zespół prawd i dyrektyw dotyczących zachowania religijnego, oraz instytucje stanowią złożony fakt kulturowy, obejmujący zachowanie się religijne człowieka wraz z determinacją i orga
nizacją religijnej aktywności człowieka, wyrastającą z owego odniesienia do rzeczywistości transcendentnej.
Bliższego określenia faktu religijnego, będącego swoistym odniesieniem człowieka do rzeczywistości transcendentnej, ujawniającym się w posta
wie człowieka i pewnego typu aktach, dokona się poprzez: (1) wskazanie, co stanowi kres tego odniesienia, a więc co jest przedmiotem transcendent
nym, (2) jak jest człowiekowi dane owo odniesienie (w jakich aktach ludz
kich) i (3) w jakim stosunku pozostaje fakt religijny do innych faktów ludz
kich (poznawczych, moralnych, estetycznych).
W literaturze religioznawczej i fenomenologicznej istnieje dużo szcze
gółowych opisów konkretnych aktów, zachowań religijnych czy ustaleń cha
rakteru przedmiotów religijnego odniesienia, które pozwalają poznać cha
rakter fenomenu religijnego. W niniejszym szkicu nie możemy iść tą
„indukcyjną” drogą, raczej ograniczymy się do przytoczenia kilku typo
wych w literaturze określeń faktu religijnego, by w nich odnaleźć elementy
dla niego istotne.
W starożytności i średniowieczu często posługiwano się określeniami etymologicznymi. I tak, Cyceron wyprowadza termin „religia” od relegere, określając ją jako „pilne przestrzeganie tego, co ma związek z czcią Bożą”.
Laktancjusz natomiast wywodzi go z terminu religare, rozumiejąc religię jako „połączenie i związanie z Bogiem”. Do tego określenia nawiązują św.
Augustyn i św. Tomasz. Pierwszy określa religię jako zjednoczenie, unię (więź) z Bogiem, Tomasz natomiast wprawdzie określa religię jako cnotę, która porządkuje stosunek do Boga i jako taka stanowi akt cnoty sprawie
dliwości, niemniej jednak rozumienie religii jako więzi człowieka z Bo
giem (jako osobowego odniesienia do osobowego Boga) przenika całe jego dzieło. Znajduje to wyraz nawet w konstrukcji Sumy teologicznej, której układ ukazuje człowieka jako dzieło Boże i tego, kto wyszedł od Boga i zdąża ku Niemu drogą moralną i za pomocą sakramentów Chrystusa w Kościele3.
W nowożytnych i współczesnych określeniach religii akcentuje się zwy
kle element subiektywny: poznawczy, wolitywny czy emocjonalny. I tak, Hegel określa religię jako „świadomość absolutną w świadomości siebie, czyli świadomość absolutną ducha subiektywnego”; Kant jako „uznanie we wszystkich obowiązkach nakazu boskiego”; Schleiermacher- „uczucie koegzystencji z Nieskończonym”. James uważa, że religia „to uczucia, akty i doświadczenia indywidualnego człowieka, o ile odnoszą się do związku z jakkolwiek pojętym bóstwem”; Sóderblom - „stosunek między człowie
kiem a pozaświatową siłą, w którą człowiek wierzy i od której czuje się zależny, stosunek wyrażający się w zaufaniu, bojaźni, wierze, modlitwie, ofiarach, etycznym postępowaniu”; Schlund - „usposobienie, całokształt czynnych i skutecznych stosunków człowieka do nadludzkiej mocy celem osiągnięcia zbawienia”; Brunner - „staranie człowieka, by znaleźć oparcie w nadziemskich siłach i w ten sposób dojść do zbawienia”; Hessen - „ży
ciowy stosunek do świętego”; Smith - „stosunek, jaki w żywym doświad
czeniu zachodzi między jednostką a przedmiotem czci wywołującym w nas szacunek i miłość”; Fromm - „każdy system myśli i działań, podzielany przez pewną grupę, która dostarcza jednostce układu orientacji i przedmio
tu czci”; Otto - „doświadczenie misterium, które realizuje się, gdy czło
wiek otwiera się dla wrażeń rzeczywistości wiecznych, które objawiają się
3 Por. Summa th., I-II, 81, 1-8.
na drodze doczesności”; Wach - „doświadczenie sacrum”. Według Junga, religia jest „troskliwym i skrupulatnym przestrzeganiem tego, co Rudolf Otto trafnie nazwał «numinosum», tj. przestrzeganiem dynamicznej egzystencji lub efektu, nie wywołanych przez arbitralny akt woli. Przeciwnie, efekt ten ogarnia i opanowuje człowieka, który zawsze jest jego ofiarą, nie zaś twór
cą”. Gruehn religią nazywa „taką postawę duchową, która odnosi się do Boga, mówiąc prościej, jeśli dusza ma jakąś łączność z Bogiem, przewyższającą wszelkie stworzenia, jeśli nią Bóg kieruje”. Van der Leeuw -„religia to nie tylko poszerzenie i pogłębienie ludzkiego życia do granic możliwości, a na
wet poza te granice, aż do osiągnięcia «czegoś innego», ale przede wszystkim jest wtargnięciem w nasze życie tego, co do niego nie należy”4.
Przytoczone tu określenia - bardzo różnorodne i zawierające już pewną interpretację fenomenu religijnego - wskazują na kilka istotnych dla niego elementów: (1) osobliwy charakter kresu odniesienia człowieka; jest nim zawsze jakaś rzeczywistość wyższa od człowieka, którą określa się ogól
nym terminem: „bóstwo”, sacrum, numinosum, „Bóg” czy „przedmiot czci”;
(2) postawę człowieka wobec tej rzeczywistości (wiara, szacunek, bojaźń, cześć, miłość, pewne obowiązki) oraz (3) moment czynnej (zbawczej) in
gerencji rzeczywistości transcendentnej w życie człowieka.
Religia jest więc swoistym, świadomym odniesieniem się człowieka do czegoś innego i wyższego niż on sam, jest kontaktem obustronnym z kimś (lub czymś), co przejawia się w określonej postawie i specjalnej aktywno
ści ludzkiej. W zależności od tego, co jest przedmiotem tego rodzaju kon
taktu, kształtuje się postawa religijna i specyfikuje się charakter fenomenu religijnego.
4 Istnieje ogromnie dużo określeń religii. R. Pauli (Das Wesen d er Religion, Miinchen 1947) przytacza ich ok. 150. Zob. także L. Kaczmarek, Istota i pochodzenie religii, Poznań 1958; E. Kopeć, Co to je s t religia?, „Zeszyty Naukowe KUL” 1958, nr 2, s. 7 3 -8 5 ; J. Keller, Religia (pojęcie, geneza, klasyfikacja, struktura), [w:] Zarys dziejów religii, pod red. J. Kellera i in., Warszawa 1968, s. 9-14; A. Stanowski, Fenomen religijny, „Więź”
1971, nr 7 -8 , s. 6 0 -72. Definicja religii stanowi jeden z głównych, a równocześnie najbar
dziej kontrowersyjnych problemów prawie wszystkich dyscyplin religiologicznych. Istnie
je wiele pozycji dotyczących tego zagadnienia. Zob. np. W. Cohn, Ist Religion Universal?
Problem der Dejinition von Religion, [w:] Internationales Jahrbuch fu r Religionssoziolo- gie, Bd. II, Kóln-Opladen 1960, s. 201-213; M.E. Spiro, Religion: Problems o f Definition and Explanation, [w:] Anthropological Approaches to the Study o f Religion, ed. M. Banton, London 1966, s. 85-126; FJ. Streng, Studying Religion. Possibilities and Limitations o f
A. Analiza faktu religijnego od strony przedmiotu - relacja religijna
W przytoczonych wyżej określeniach zauważa się dążenie do możliwie najszerszego ujęcia przedmiotu religii. Oznacza się go terminem: „tajemni
ca”, sacrum, „coś wyższego”, numinosum, „bóstwo” czy „Bóg”. Historia religii i obecnie istniejące religie dostarczają bogatego materiału, na które
go podstawie można odpowiedzieć, co rzeczywiście jest kresem religijnego odniesienia człowieka. Różnią się one od siebie zarówno co do treści, jak i co do formy. Stąd bardzo trudno znaleźć określenie religii jako powszech
nego zjawiska ludzkiego w taki sposób, aby nie kojarzyć ze specyficznym typem religii. Przedmiot religii może być wyraźnie bytem osobowym lub nieosobowym, duchowym lub materialnym, może posiadać charakter mo
ralny czy być jakąś jakby techniczną siłą. Daje to podstawę do wyróżnienia pewnych typów religii, np. totemizmu, fetyszyzmu, animizmu, politeizmu, panteizmu, monoteizmu5. Biorąc pod uwagę ogromną różnorodność przed
miotów religii, trudno byłoby znaleźć informujące i powszechne określe
nie fenomenu religijnego. Wobec tego trzeba wyróżnić religię w szerszym i węższym sensie.
Religią w szerszym sensie byłoby odniesienie człowieka do rzeczywi
stości pozaludzkiej, rozumianej najogólniej. Może to być jakaś nieokreślo
na, bezosobowa siła magiczna (mana) koncentrująca się w pewnych przed
miotach (fetyszyzm), siła życiowa (np. słońce), jakiś pierwiastek życiodajny (totemizm), nadrzędna zasada wszystkiego, co jest (logos), bezosobowa rzeczywistość dynamiczna - czynna zasada całego świata (panteizm) itp.
Dijferent Defmitions, „Journal o f the American Academy o f Religion” 1972, nr 40, s. 2 1 9 - 237. Problem definicji religii był również szeroko rozważany i dyskutowany przez polskich religioznawców, zwłaszcza w latach pięćdziesiątych XX w. Por. artykuły z „Euhemera” z lat 1957 i 1958. Próbę uporządkowania definicji religii zawiera artykuł: S. Kamiński, Z.J. Zdy- bicka, D efinicja religii a typy nauk o religii, „Roczniki Filozoficzne” 1974, nr 22, z. 1.
5 Ze w zględu na przedmiot wyróżnia się np. religie dynamiczne i personalistyczne (A. Stanowski, art. cyt.), religie kosmiczne i objawione (zob. J. Danielou, Bóg i my, tłum.
A. Urbanowicz, Kraków 1965), autorytatywne i humanistyczne (E. Fromm, Szkice z p s y chologii religii, Warszawa 1966), monoteistyczne i politeistyczne, panteistyczne i deistycz- ne. W religioznawstwie końca XIX i początku XX w. bardzo żyw e były tendencje moni- sty czn e, dążące do sprow adzania do w sp ó ln eg o m ianow nika religii k osm icznych i objawionych. Obecnie uważa się, że jest to raczej niemożliwe.
Węższe rozumienie religii wiąże się z uznaniem osobowego charakteru przedmiotu, w którym człowiek szuka genezy i sensu swojego życia. Cho
dzi tutaj o wyraźne przekonanie, że partnerem religijnego związku może być osoba, choć niekoniecznie musi to być osoba najdoskonalsza. Zaliczyć tu trzeba wszelkie typy religii przyjmujących wiarę w istoty duchowe, zwłaszcza w duchy przodków (animizm), a także wszelkiego rodzaju poli- teizmy. Politeizm implikuje już przekonanie, że bogiem dla każdej istoty żyjącej jest byt żyjący, który przewyższa człowieka, a wszelkie ludzkie zdarzenia mogą być wytłumaczone przez osobę żyjącą, która nie umiera i decyduje o losie ludzkim. Dzięki bogom człowiek posiada wszystko, co decyduje o jego życiu jako osoby, a przede wszystkim nie czuje się bezrad
ny w świecie otaczających go rzeczy i sił przyrody.
W tym rozumieniu religia oznacza wyraźnie odniesienie człowieka do kogoś, a nie do czegoś; do kogoś, kto przynajmniej pod pewnym wzglę
dem posiada atrybuty bytu osobowego (życie, wolność, miłość, nieśmier
telność) oraz cechę świętości, rozumianą przede wszystkim jako oddziele
nie od tego, co codzienne, zwykłe, wprost dostrzegalne (tajemniczość i transcendencja). Wyraźnie osobowy i monoteistyczny charakter przedmiotu odniesienia religijnego ma miejsce w islamie, judaizmie i chrześcijaństwie.
Scheler tylko do tego rodzaju odniesienia ogranicza fenomen religijny:
„Dopiero tam, gdzie «Ty» transcendentne przewyższa cały świat jako ca
łość - mamy prawo mówić o religijnym akcie”6.
Najnowsze określenia i interpretacje fenomenu religijnego akcentują osobowy charakter przedmiotu religii, jak i personalny charakter odniesie-
, r
ma człowieka. Siedząc uważnie historię religii, wgłębiając się w charakter uznawanych przez różne religie bóstw i stosunek człowieka do nich, wyda
je się, iż można by było znaleźć wystarczający materiał ilustracyjny i wery
fikacyjny dla tezy, że człowiek zawsze - nawet w religiach, które określa
my jako kosmiczne, dynamiczne czy panteistyczne - szukał jako osoba kogoś, a nie czegoś, kto mógłby odpowiedzieć mu na pytanie o sens życia, pomóc w trudnościach życiowych. Człowiek od początku swojej historii był świadomy, że uzasadnieniem dla jego życia osobowego nie może być sama przyroda czy bezosobowe siły, ale można i zarazem kochająca osoba,
6 M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, Bem 1968, s. 530.
choć ją sobie nieraz bardzo naiwnie wyobrażał. Jeśli oddawał cześć boską Słońcu, nie zawsze to oznaczało, że adoruje zjawiska materialne. Najczę
ściej traktował je jako herofanie, tj. manifestacje tajemniczej potęgi i tę właśnie potęgę uwielbiał7. Uwielbienie przedmiotów kosmicznych było więc zawsze połączone z przekonaniem, że są one objawieniem się bóstwa. Na przykład niebo zajmuje ważne miejsce w wielu religiach Chin, Indii, Grecji zdaje się jednak być manifestacją boga najwyższego i wyraża moment jego transcendencji, a więc tego, że jest niedostępny, przewyższający człowie
ka8. Charakterystyczny jest także proces personifikacji bogów, będących rzeczywistością fizyczną. Gdy Zeus każe Temidzie wezwać bogów na radę - „idą liczne rzek bogi, oprócz Oceanu, idą Nimfy, co lasy, co krynice czy
ste, i co gaje dziedziczą i łąki kwieciste”9. W religii perskiej, chociaż przed
miotem religijnej czci są przede wszystkim cztery elementy przyrody (świa
tło, woda, ziemia i powietrze), a więc siły, od których zależy życie, to jednak występują również siły upersonifikowane: Mitra, Waruna, Indra10. Cieka
wym wyrazem zaspokojenia potrzeby osobowego bóstwa jest połączenie w bóstwie najdoskonalszych (pod jakimś względem) elementów ludzkich i zwierzęcych (Re-Harachte) w religii egipskiej11. Według mitów babiloń
skich bogowie są panami dobrymi, sprawiedliwymi i strasznymi. Człowiek ma służyć im z zaufaniem, pokorą i bojaźnią.
Osobowy charakter przedmiotu religijnego wiąże się zazwyczaj z tra
dycją zachodnioeuropejską, gdzie byt osobowy zawsze traktowany był jako najwyższy przejaw rzeczywistości i gdzie świadomość odrębności osoby od pozostałych bytów była wyraźna. Można jednak przytoczyć wiele przy
kładów religii Wschodu, które zwykle oprócz przyjęcia siły bezosobowej czy bezosobowego prawa rozumianego panteistycznie przyjmują istoty oso
bowe, z którymi człowiek wchodzi w religijny kontakt. Dotyczy to np. reli
gii Indii: „Obok wyobrażenia o odwiecznym prawie nieosobowym, rządzą
cym światem już w Wedzie (...), występują inne wyobrażenia: o istocie
7 Zob. M. Eliade, Traktat o historii religii, Warszawa 1966, s. 145.
8 Por. J. Danielou, dz. cyt., s. 16.
9 Homer, Iliada, XX, 7 -9 . O personalistycznym rozumieniu przedmiotu religii w men
talności Greków zob. E. Gilson, B óg i filozofia, tłum. M. Kochanowska, Warszawa 1961.
10 Zob. F. Michalski, R eligie Persji, [w:] Zarys dziejów religii, s. 305.
11 C. Kunderewicz, R eligie Egiptu, tamże, s. 344.
osobowej, rządzącej za pośrednictwem ustanowionego przez siebie prawa”12.
W dżinizmie liczne bóstwa wyświadczają ludziom różne dobrodziejstwa, choć same podlegają działaniu karmana. Panteon bóstw japońskich, na któ
rego czele stała bogini słońca Amaterasu, to także byty osobowe, wchodzą
ce w relacje pokrewieństwa, zależności hierarchicznej itp.13.
Chociaż nie we wszystkich religiach występował moment personifika
cji czy osobowego rozumienia przedmiotu związku religijnego, to przynaj
mniej od strony podmiotu (człowieka) religia była zawsze traktowana jako szukanie uzasadnienia dla osobowego życia człowieka. Jeśli w prymityw
nych systemach religijnych człowiek szukał odpowiedzi na pytanie o sens swoich osobowych poczynań i osobowego życia u przedmiotów natural
nych, to zawsze chodziło o jego osobowe życie. Wszelki podmiot religijne
go odniesienia wpływał na życie człowieka, dzięki niemu człowiek utrwa
lał, rozwijał i ocalał swoje życie jako osoby. Mamy tego doskonałe świadectwo w różnego rodzaju mitach. Chociaż w ujęciach mitycznych chodzi o zgodność pomiędzy jakimś światem praistniejącym, którego po
czątek i natura nie są podawane w wątpliwość, a światem ludzkim, to jed
nak mity nie odnoszą się tylko do prapoczątku rzeczy: wszystkie najbar
dziej zasadnicze i praktyczne sprawy życia ludzkiego, zajęcia takie, jak uprawa roli czy polowanie, pierwsze chwile narodzonego dziecka, dojście do dojrzałości, małżeństwo, narodziny, śmierć - słowem, całe życie ludz
kie w swoich elementach trwałych nie należy do świata spraw świeckich.
Posiada ono w czasach mitycznych święte pierwowzory, w których uczestni
czy. W świecie mitycznym bogowie i bohaterowie spełniali odwieczne gesty pracy, miłości, wojny i śmierci - życie ludzkie jest tylko ich odbiciem14.
Ogromnie interesujący moment w rozumieniu przedmiotu religii wnosi chrześcijaństwo. Jest nim osobowy Absolut, będący zarazem społeczno
ścią osób. Spełnia się tu jakby rzeczywiście ideał osoby, dla której elemen
tem konstytutywnym jest możliwość interpersonalnej komunikacji. Tak ro
zumiany Bóg trój osobowy jest dla człowieka idealnym modelem związku
12 E. Słuszkiewicz, Religie Indii, tamże, s. 51.
13 W. Kotański, Religie Japonii, tamże, s. 151.
14 Por. J. Danielou, dz. cyt., s. 20. Taka interpretacja religii jako powtórzenie czy nawią
zanie do wydarzenia archetypicznego pochodzi głównie od M. Eliadego. Por. jego Traktat o historii religii.
religijnego, który zawiera w sobie relację do „Ty transcendentnego” i rów
nocześnie do osób drugich w perspektywie horyzontalnej (jedno przykaza
nie miłości Boga i bliźniego).
B. Analiza faktu religijnego od strony podmiotu -przeżycie religijne
Skoro religię określiliśmy jako związek człowieka z rzeczywistością transcendentną, która uzasadnia ludzkie życie jako bytu osobowego, po wskazaniu charakteru drugiego członu religijnego odniesienia pojawia się pytanie, w jaki sposób dane jest człowiekowi to odniesienie, jak się ono wyraża i jaka jest jego funkcja.
Fenomenologia religii, a zwłaszcza psychologia religii poświęciły temu zagadnieniu wiele uwagi, analizując przeżycie religijne i opisując doświad
czenie religijne jako drogę, poprzez którą dokonuje się wejście w osobisty, świadomy kontakt z bóstwem i sposób realizacji, zwłaszcza ze strony czło
wieka, związku z nim.
Mimo wielu cennych prac w tej dziedzinie, zwłaszcza Otta i Schelera oraz współczesnych psychologów religii, określenie charakteru przeżycia religijnego pozostaje nadal sprawą trudną, zwłaszcza gdyby się chciało wskazać na elementy wspólne dla wszystkich religii15. Związane to jest z roz
maitością postaw religijnych podyktowaną różnym rozumieniem przedmiotu religijnego, jak i charakterem aktywności religijnej właściwej dla danego kręgu kulturowego, wielością religii, a przede wszystkim osobowym i bar
dzo osobistym charakterem przeżyć religijnych. Spontaniczność, niepowta
rzalność i niewymiemość są tu większe niż w jakiejkolwiek innej dziedzi
nie życia ludzkiego. Będąc przeżyciem osobowym, angażuje wszystkie elementy psychiki (a nawet i ciało) ludzkiej: poznawcze, wolitywne, emo
cjonalne - i tak jak niepowtarzalna jest osoba w swojej indywidualności, tak niepowtarzalne i niewymierne są jej najpełniej osobowe przeżycia.
Zdając sobie sprawę z tego rodzaju uwarunkowań podmiotowo ujętego faktu religijnego, będziemy się jednak starali o wskazanie zasadniczych
15 A nalizę przeżycia religijnego od strony psychologicznej przeprowadza np. W. Gru- ehn (Religijność w spółczesnego człowieka, Warszawa 1966), L. Kaczmarek {C zło w ie k - istota religijna, [w:] W nurcie zagadnień posoborow ych, Warszawa 1968, t. II, s. 171-208) - tutaj chodzi o analizę filozoficzną.
momentów i elementów przeżycia religijnego, ciągle uświadamiając sobie, że dokonuje się przybliżonej typologii zdarzeń, które wymykają się spod wszelkiej systematyzacji.
W tym niezmiernie złożonym i bogatym przeżyciu ludzkim, jakim jest przeżycie religijne, można wyróżnić trzy podstawowe fazy, które z kolei stanowią złożone procesy:
1. Kontakt z przedmiotem religijnym {sacrum) będący percepcją reli
gijną, dostarczającą pewnych informacji o przedmiocie religijnym. Jest to faza analogiczna do percepcji poznawczej i estetycznej w przeżyciu poznaw
czym, moralnym czy estetycznym. Podmiot jest tu jakby bierny, jest recep
torem - aktywność leży po stronie przedmiotu, który odsłaniając siebie, objawiając swoją obecność „uderza” w podmiot i jakby wytrąca go z do
tychczasowego stanu. Podmiot w tej fazie przeżycia, będąc stroną bierną- jest jednak zdolny do przyjęcia tego „uderzenia” ze strony przedmiotu reli
gijnego. Wchodzą tu w grę dwojakiego rodzaju uzdolnienia (potencjalności) naturalne (władze poznawcze i wolitywno-emocjonalne) oraz tzw. poten
cjalności obediencjalne, o których mówi się w teologii chrześcijańskiej. Jest to pomoc (łaska) płynąca ze strony Boga, wzmacniająca zdolności percep- cyjne człowieka w tej dziedzinie. Sprawia to, że zdolność odebrania „ude
rzenia” ze strony przedmiotu religijnego w ludzkim podmiocie nie jest współ
mierna ani w stosunku do działającego przedmiotu, ani w stosunku do naturalnych władz człowieka. Religijny „bodziec” może działać na różne sposoby oraz może znajdować bardzo zróżnicowany rezonans w odbierają
cym przedmiocie.
Głównym problemem związanym z pierwszą fazą przeżycia religijnego jest sposób, w jaki objawia się, odsłania swoją obecność przedmiot religij
ny. Innymi słowy, skąd biorą się treści poznawcze, które człowiek afirmuje i które stanowią źródło aktów religijnych?
Wszyscy religiolodzy są raczej zgodni co do tego, że przedmiot religij
ny {sacrum, numinosum) nie jest dostępny podmiotowi wprost, w całej swej okazałości. Dla wyrażenia transcendencji poznawczej przedmiotu religij
nego używa się terminu „objawienie”. Wszelkie przeżycie religijne, a więc i wszelka religia, implikuje objawienie bądź naturalne, bądź nadprzyrodzo
ne, czyli uznanie, że przedmiot religijny w jakiś sposób „mówi” o sobie,
nie odsłaniając się wprost (poznanie poprzez znaki). Mogą to być słowa-
-rzeczy lub słowa-znaki językowe, które Bóg sam „wypowiada” o swoim
istnieniu i życiu oraz zamiarach w stosunku do człowieka (objawienie nad
przyrodzone). Zresztą te dwa sposoby objawiania się raczej dopełniają się, niż wykluczają.
Otto i Scheler zagadnieniu przeżycia religijnego i problemowi towarzy
szącej mu percepcji poznawczej poświęcili wiele uwagi, ukazując swoistość przeżycia religijnego. Otto usiłował przy tym w swoich analizach objąć wszel
kie doświadczenie religijne, Scheler natomiast ograniczył się do analizy prze
życia religijnego właściwego dla religii uznających osobowego Boga.
Według Otta, przedmiot religijny - numinosum - nie jest dostępny czło
wiekowi w poznaniu typu pojęciowego, jest natomiast siłą, która oddziały
wa na człowieka i która wywołuje w nim reakcje natury raczej emocjonal
nej: napawa go przerażeniem, lękiem, a równocześnie fascynuje i przyciąga.
Poznawcze dotarcie do numinosum jest niemożliwe, ale możliwe jest do
świadczenie, czyli odczucie boskości dzięki specjalnej zdolności ducha ludz
kiego, którą Otto określa jako „sensus numinis”. Dzięki niemu człowiek doświadcza sacrum. Odczucie sacrum jest afektem oryginalnym, specy
ficznym, w wyniku którego człowiek poszukuje komunikacji z numinosum.
Numinosum - według Otta - jest dostępne człowiekowi w szczególnej reakcji uczuciowej, jaką wywołuje w przeżywającej jaźni: „Jest tak, że ogar
nia ono i porusza jaźń ludzką takim to a takim określonym uczuciem”. Otto sprowadza je do kilku typowych: uczucie tajemnicy pełnej strachu (myste- rium tremendum), wyrażające absolutną niedostępność, „inność” numino
sum, uczucie wszechmocy absolutnej (tremenda maiestatiś), podziwu (mi- rum). Odczuwana tajemnicza religijność jest czymś obcym i dziwnym, czymś, co w ogóle wypada z zasięgu rzeczy zwykłych, zrozumiałych i znanych, a więc swoich - wobec tego jest ukryta i przeciwstawna temu, co zwykle, i właśnie dlatego przepełnia człowieka wstrząsającym uczuciem nieoczeki
wanego. Jakościowa treść numinosum dana w odczuciu religijnym jest z jed
nej strony odpychającym elementem tremendum wraz z maiestatis, a z dru
giej - czymś szczególnie pociągającym, czarującym, fascynującym, czymś, co razem z odpychającym elementem tremendum wchodzi w osobisty kon- trast-harmonię. Z tak „objawiającego się” w odczuciu ludzkim numinosum wyrastają odpowiednie doznania i dokonania (czyny religijne)16.
16 Por. R. Otto, Świętość, Warszawa 1968, passim .
Dla Schelera fenomen religijny zaczyna się dopiero tam, gdzie wchodzi w grę osobowy Bóg. Tym, co łączy obydwóch myślicieli, jest zaakcento
wanie swoistości przeżycia religijnego oraz podkreślenie intencjonalnego charakteru aktu religijnego. Ich stanowisko w dziedzinie percepcji religij
nej można by określić jako „intencjonalne odczuwanie”. Akcentuje się w ten sposób, że przeżycie religijne można zrozumieć jedynie ze stanowiska przed
miotu, który go determinuje, oraz że ma charakter poznania zaangażowane
go, w którym biorą udział momenty wolitywno-emocjonalne17. Te słuszne akcenty nie charakteryzują jednak adekwatnie percepcji poznawczej w prze
życiu religijnym. Dla jej określenia nieodzowne jest uwzględnienie tej rze
czywistości, która związana jest z „objawieniem” i „wiarą”. Percepcja po
znawcza w tego rodzaju przeżyciach ludzkich nie tyle jest widzeniem i oglądem, co „słyszeniem” objawiającego swoją obecność i swoje plany Boga, mówiącego do człowieka, który jest zdolny przyjąć skierowane do niego słowo i który odpowiada na nie wiarą. Wiara dotyczy właśnie takiej rzeczywistości, która nie jest wprost dostępna percepcji poznawczej. Aser- cja treści poznawczej w przeżyciu religijnym nie jest więc narzucona sta
nem rzeczy, czyli oczywistością przedmiotową lub rozumowaniem, lecz jest aktem wydanym pod naciskiem woli w wyniku zrozumienia wartości osobowej przedmiotu religijnego ze względu na motywy wiarygodności (zaufanie). Wiara ma więc charakter zaangażowania osobowego, skoro w ten sposób angażuje wolę, której aktywność ma charakter dążenia do ujrzane
go dobra (miłość).
Moment akceptacji wolitywnej ze względu na „osobowe” motywy jest istotnym elementem wiary. W odróżnieniu od percepcji czysto poznawczej, gdzie przeżycie poznawcze ma charakter wizji przedmiotowej - w przeży
ciu religijnym już w pierwszej jego fazie mamy do czynienia z poznaniem osobowym, zaangażowanym, uwarunkowanym przez miłość.
O ile słowo i odpowiedź na nie są właściwym sposobem komunikacji interpersonalnej - zachodzi ona właśnie w percepcji religijnej. Jej istotąjest uświadomienie sobie przez poznający podmiot obecności Boga żywego, który przemawia, a człowiek daje mu odpowiedź w postaci wiary, nadziei
17 Por. B. Haring, Świętość a dobro. Wzajemny stosunek religii i moralności, Poznań 1963, s. 17.
i miłości. Percepcja religijna jest więc uznaniem (przez całą psychikę) obec
ności Absolutu. Jeśli cechą każdego przeżycia poznawczego jest odsłonię
cie, objawienie się przedmiotu, w wyniku którego człowiek zdobywa in
formację o nim, a nie sam tworzy treści poznawcze, sprawdza się to w pełniejszej jeszcze mierze w stosunku do percepcji religijnej, w której objawia się poprzez słowo osobowy Bóg obecny w człowieku, którego on nie widzi, ale którego „głos” zdolny jest usłyszeć i odpowiedzieć nań.
Istotne dla percepcji religijnej jest to, że inicjatywa wychodzi od strony przedmiotu, od strony objawiającego się Boga, który sam siebie oznajmia, nie zaś ze strony człowieka. Dowodzi to, że Bóg chce wejść w kontakt z czło
wiekiem, czyli że przeżycie religijne ma charakter dialogu międzyosobo
wego. Percepcja religijna jest więc w swojej istocie dialogiczna (komuni
kacja poprzez słowo), tak jak charakter dialogu posiada wszelki akt religijny.
„Akt religijny - pisze Scheler - wymaga w odróżnieniu od wszelkich in
nych aktów poznania, nawet tych z dziedziny metafizyki - odpowiedzi, ja
kiegoś przeciwnego czy odwzajemnionego aktu właśnie ze strony przed
miotu, do którego zgodnie ze swoją intencjonalną istotą zdąża. To samo już stwierdza, że o religii może być mowa tylko tam, gdzie jej przedmiot ma postać Bożej Osoby”18.
2. W drugiej fazie przeżycia religijnego następuje przejęcie aktywności przez podmiot „uderzony” przez przedmiot religijny. Skoro w percepcji re
ligijnej człowiek dostrzegł przedmiot religijny jako najwyższe, osobiste dobro - angażuje się osobowo. Reakcją podmiotu na objawienie się przed
miotu religijnego i uznanie go za najwyższe dobro godne miłości jest pra
gnienie wejścia z nim w osobisty kontakt. Wyraża się to w szeregu aktów wewnętrznych i wewnętrzno-zewnętrznych, które można najogólniej okre
ślić jako pietas - postawa czci, szacunku, która znowu przybiera najróż
niejsze formy w poszczególnych kulturach i u poszczególnych osób. Nie
wątpliwie kontakt z przedmiotem religijnym może wywołać wszystkie stany emocjonalne opisywane przez Otta czy innych religiologów, ale najgłębiej wyraża się - gdy wchodzi w grę osobowe bóstwo - w wierze, nadziei i mi
łości. Ostatecznym celem osobowego kontaktu z bóstwem nie jest jednak
18 M. Scheler, Vom Ewigen im Menschen, s. 535.
postawa czci czy szacunku, lecz dążenie do zjednoczenia z nim. W percep
cji religijnej zawarty jest apel do działania, które ma na celu nie tylko odda
nie hołdu, przedstawienie prośby czy uwielbienie, lecz także przygotowa
nie podmiotu do zjednoczenia z bóstwem, uznanym za najwyższe dobro godne miłości. Człowiek pragnie i dąży do połączenia się z nim, zatopienia się w nim.
Aktywność podmiotu w tej fazie przeżycia religijnego - analogicznie jak w fazie poprzedniej jego zdolność percepcyjna- ma charakter zarówno naturalny, jak i nadprzyrodzony. Działanie człowieka koncentruje się na przygotowaniu siebie do dialogu, skoro jest on świadomy własnej odrębno
ści i niegodności w stosunku do bóstwa. Wszystkie religie zawierają wy
raźnie uznanie potrzeby oczyszczenia, by móc wejść w kontakt z bóstwem, i wypracowują specjalne techniki „życia wewnętrznego” (buddyzm, joga hinduska, asceza neoplatońska, asceza i mistyka chrześcijańska), które mają dopomóc do uzyskania - różnie zresztą rozumianego - połączenia z nim.
W mistyce chrześcijańskiej aktywność naturalna wsparta jest specjalną ła
ską, która działając w człowieku przygotowuje go do zjednoczenia z Bo
giem. Implikuje to jednak metody oczyszczenia wewnętrznego opisywane przez wielkich mistyków chrześcijańskich, np. Jana od Krzyża czy Kata
rzynę Sieneńską, zwane oczyszczeniem umysłów (noc zmysłów) i oczysz
czeniem ducha (noc ducha), które poprzez oczyszczenie człowieka najpierw w jego części cielesno-uczuciowej, a następnie duchowej ma doprowadzić do zjednoczenia z Bogiem. Własna aktywność podmiotu jest tu przeniknię
ta działaniem łaski, tak że przeżycie mistyczne w chrześcijaństwie nie jest współmierne do stosowanej techniki - jest owocem działania Ducha Świę
tego w duszy odpowiednio przygotowanej19.
3. W trzeciej fazie następuje aktualizacja uświadomionej więzi z Bo
giem poprzez czyn (akt religijny) skierowany do przedmiotu religijnego.
Dopiero czyn religijny ma wieńczącą kwalifikację religijną, czyli dopełnia funkcję religijną (uświęca).
Jak różne i niepowtarzalne są osoby ludzkie, tak z różnym zaangażowa
niem władz intelektualnych, wolitywnych, emocjonalnych, a nawet moto-
19 Zob. na ten temat: J. Danielou, B óg i my, Kraków 1965 oraz R. Garrigou-Lagrange, Trzy okresy życia wewnętrznego, tłum. S. Teresa Franciszkanka Służebnica Krzyża, Poznań 1962.
rycznych dokonują aktów religijnych, które mają na celu coraz pełniejszą aktualizację więzi z Bogiem. Ostateczne spełnianie się aktywności religij
nej ma miejsce wówczas, gdy całe działanie transcendensu (Boga) spotyka się z pełnym dostrojeniem się człowieka, gdy znajduje w nim pełny rezo
nans. W teologii chrześcijańskiej taka aktywność religijna jest spowodo
wana działaniem Ducha Świętego (teoria darów Ducha Świętego). Pod Jego wpływem podmiot jakby osiąga pewną konnaturalność z Bogiem, na sku
tek której człowiek staje się gotowy do prowadzenia dialogu, wyczulony na wszelkie porywy ku dobremu oraz osiąga stan tzw. kontemplacji biernej (wlanej).
W jakimś stopniu we wszystkich religiach, ale najbardziej wyraźnie w chrześcijaństwie, przeżycie religijne przebiega od biernego odbioru dzia
łania Boga (pierwsza faza) poprzez różnego rodzaju aktywności mające na celu coraz większe wyzwalanie człowieka bez ograniczeń - coraz większe
„uduchowienie” i skierowywanie się ku Bogu (druga faza) aż do stanu za
władnięcia, zaktualizowania się więzi, zjednoczenia będącego wstępem, przygotowaniem do pełnego życia z Bogiem i w Bogu, które ma być udzia
łem człowieka po śmierci.
Tym, co różni mistykę chrześcijańską od wszelkich mistyk naturalnych, jest to, że ostateczne zjednoczenie z Bogiem nie jest skutkiem proporcjonal
nym do aktywności podmiotu, ale jest darem; jest spowodowane przez Du
cha Świętego mieszkającego w człowieku. Zachodzi też różnica celu. O ile np. dla mistyków wschodnich uduchowienie polega na coraz pełniejszym uświadomieniu pierwiastka niematerialnego, który jest w człowieku, o tyle w mistyce chrześcijańskiej „uduchowienie” - choć zakorzenione w niemate-
r %
rialnej jaźni człowieka - jest ostatecznie dziełem Ducha Świętego.
C. Podstawowe form y aktywności religijnej - akty religijne (czyn religijny)
Istnieje wielka rozmaitość aktów religijnych, poprzez które człowiek
wyraża swój stosunek do bóstwa i aktualizuje uświadomioną w percepcji
religijnej perspektywę „bycia-ku-Transcendensowi”. Zdając sobie sprawę
z ich bogactwa i bardzo zindywidualizowanego charakteru (są aktami osób),
można ująć je w kilka podstawowych kategorii. Są to: modlitwa, ofiara,
kult, asceza i doskonalenie moralne. Związek religii z praktycznym postę-
powaniem jest tak ścisły, że Tomasz z Akwinu mówiąc o aktach religijnych wyróżnia ich dwa rodzaje: (1) właściwe, przez które człowiek wprost odno
si się do samego Boga (modlitwa i ofiara), oraz (2) wtórne, które warunkują kontakt z Bogiem czy są jego skutkiem, a odnoszą się albo do osób dru
gich, albo do samego podmiotu przeżyć religijnych czy nawet do innych rzeczy (moralne postępowanie)20.
a) Modlitwa - stanowi najbardziej podstawowy i powszechny akt reli
gijny, występujący we wszystkich religiach i świadczący o osobowym trak
towaniu przez człowieka jakkolwiek pojętego bóstwa. Partnerem dialogu osobowego może być wprawdzie jakaś niewidzialna moc czy jakiś inny przedmiot, ale zawsze jest jednak uważany za kogoś, kto słucha i w jakiś sposób odpowiada. O modlitwie w ścisłym sensie można jednak mówić tam, gdzie występuje rzeczywista świadomość duchowej więzi z osobowym Bogiem. Wówczas jest dialogiem między ludzkim ,ja ” a boskim „Ty”, jest odpowiedzią człowieka na słowo Boga skierowane do człowieka (odpo
wiedzią na wezwanie). Toteż modlitwa zakłada wiarę w egzystencję osobo
wego Boga - stanowi dialog z Bogiem, którego bezpośrednią obecność czło
wiek przeżywa21.
Modlitwa może przybierać różne formy (uwielbienia, dziękczynienia, błagania); jej zasadniczym zadaniem, wspólnym dla wszystkich form, jest wewnętrzna integracja człowieka i coraz pełniejsza aktualizacja więzi du
chowej z Bogiem, a nie poinformowanie Boga o naszych potrzebach czy naszej sytuacji, która i tak Bogu jest znana. To zadanie modlitwy wyraża św. Augustyn, mówiąc, iż modlimy się nie po to, by poinformować Boga, ale by „tworzyć siebie” (ut homo construetur) - jako osoby skierowane ku Bogu.
Poza tym modlitwa, jako akt duchowy, wyzwala duchowe energie, jest źródłem przyczynowania duchowego, które ma realny skutek czy to w sto
sunku do osoby modlącej się, czy tej, za którą człowiek się modli, czy w ja
kimś szerszym zasięgu. Postawa skoncentrowanej medytacji-modlitwy jest największą z ludzkich aktywności; stanowi aktywność ducha ludzkiego,
20 Zob. Summa th. I-II, 81, 1.
21 Por. B. Haring, Świętość a dobro. Wzajemny stosunek..., s. 18-31; F. Heiler, D as Gebet, s. 489; Summa th. I-II, 83, 1-17.
która ma realne skutki. Stąd usprawiedliwione jest istnienie osób, które mo
dlitwą, kontemplację obierają za główną formę aktywności osobistej i spo
łecznej (zakony kontemplacyjne w kulturze chrześcijańskiej, a indywidualne śluby religijne czy wspólnoty religijne w innych religiach i kulturach)22.
b) Ofiara - u podstaw wszelkiej relacji religijnej, przynajmniej w jej formach osobowych, jest miłość wypływająca z poczucia własnej odrębno
ści i niższości oraz pragnienie przezwyciężenia ich przez zjednoczenie z Bo
giem. Wszelka aktywność religijna jest dążeniem do tej jedności. Aktywny charakter miłości polega na tym, że miłość jest zasadniczo dawaniem, a nie tylko otrzymywaniem. Zdolność miłowania polega na darowywaniu sie
bie drugiemu. Realizuje się to również w stosunku człowieka do Boga. Dla
tego „ofiara” jako darowanie się występuje we wszelkich religiach, a znaj
duje swój najpełniejszy wyraz w religii chrześcijańskiej. Moment daru stanowi tu symbol i wyraz „bycia-dla-Boga”, „bycia-ku-Bogu”. Obejmuje bądź jakieś dobra materialne (coś mojego), bądź dobra duchowe (zaintere
sowanie, miłość, troska), a ostatecznie ma prowadzić do darowania same
go siebie, które konstytuuje najgłębszą więź z Bogiem - jest zjednocze
niem z Nim w miłości.
D. Fakt religijny a poznanie naukowe, moralność, sztuka
Specyfika faktu religijnego, danego w szeroko rozumianym przeżyciu religijnym, przejawiającego się w swoistej aktywności człowieka, jaśniej ukaże się poprzez porównanie jej z innymi faktami specyficznie ludzkimi, przede wszystkim z dziedziną przeżyć i zachowań się poznawczych, mo
ralnych i estetycznych.
1. Przeżycie poznawcze. Istotnym momentem dla przeżycia poznaw
czego jest kontakt z przedmiotem, który ujawnia się, odsłania się poznają
cemu podmiotowi. Zasadniczym celem poznania jest uzyskanie informacji o rzeczywistości (cel teoretyczny), a realizowaną w aktach poznawczych
22 Warto zwrócić uwagę, że religio w języku łacińskim znaczy również „zakon”. Termin ten używany na oznaczenie osób czy wspólnot zakonnych wskazuje na istotny sens i cel tego rodzaju życia, którego elementem konstytuującym jest świadome i dobrowolne „by- cie-ku-Bogu”, a zasadniczą aktywnością ta, która zmierza do coraz pełniejszej realizacji w ięzi własnej i innych z Bogiem.
wartością jest wartość prawdy, będąca zgodnością myśli poznającego z poznawaną rzeczą. Podmiot poznający jest tu jakby bierny (gdy chodzi 0 treści poznawcze - odczytuje, a nie tworzy); asymiluje treści dane mu z zewnątrz. Asercja (moment realizacji prawdy) jest narzucona podmioto
wi przez obiektywny stan rzeczy: oczywistość przedmiotową lub jakiś ro
dzaj dowodzenia; nie powinny wchodzić tu w grę momenty emocjonalne.
Relacje, jakie konstytuują akt poznawczy, określa się jako relacje osobo- wo-rzeczowe, a nie międzyosobowe. W przeżyciu poznawczym przedmiot, choćby nim były byty osobowe, traktuje się jako „rzecz”, czyli zespół kwa
lifikacji, które chce się poznać, a nie jako „osobę”, z którą nawiązuje się osobisty kontakt. W przeżyciu religijnym - jak wynika z wyżej przeprowa
dzonych rozważań - motywy asercji są innego, właśnie osobowego typu, np. zaufanie do tego, komu się wierzy, przekonanie, że warto wierzyć itp.
Wobec tego w samą strukturę percepcji religijnej wchodzą momenty woli- tywno-emocjonalne (miłość). Wszelkie poznanie religijne ma więc charak
ter poznania osobowo zaangażowanego, które zmusza do działania23.
2. Przeżycie moralne. Uświadomienie sobie właściwego charakteru faktu moralnego i skonstatowanie relacji do faktów religijnych są ważne ze wzglę
du na to, że moralność często utożsamia się z religią (np. Kant) lub niewła
ściwie ustala się relacje między tymi dwiema aktywnościami człowieka.
Przeżycie moralne - podobnie jak przeżycie religijne - jest wielofazowe 1 ukierunkowane praktycznie: na czyn. W pierwszej fazie przybiera ono po
stać przeżycia powinności w wyniku dostrzeżenia takiej sytuacji, która ape
luje do poznającego podmiotu, że powinien wykonać określony czyn. Im
plikuje ono przeżycie dotyczące wartości moralnych (dobra czy zła moralnego). Przeżycie powinności i wartości moralnych przechodzi w na
stępnej fazie w przeżycie rodzące moralne postępowanie, aktualizujące się w czynie moralnym (moment decyzji). Przez czyn zgodny z powinnością człowiek tworzy byt dobry (dobro), który ubogaca przede wszystkim pod
miot, czyli autora czynu czyni „lepszym”, czyni go bardziej człowiekiem;
człowiek bowiem przez akty moralne i przez czyny moralne stwarza i prze
twarza siebie - „buduje” siebie jako osobę24.
23 Por. S. Kamiński, O d spostrzeżeń do poglądu na św iat, [w:] O Bogu i o człowieku, Warszawa 1968, t. II, s. 127-145.
24 Por. M.A. Krąpiec, Człowiek wobec dobra i zła moralnego, [w:] Ja - człowiek. Zarys
Zachodzi duża analogia pomiędzy przeżyciem moralnym a przeżyciem religijnym. Przeżycie moralne, podobnie jak przeżycie religijne, nastawio
ne jest na czyn, wyraża się w czynie, który rozwija i „tworzy” sam pod
miot, o ile skierowany jest ku osobie drugiej. Zarówno percepcja religijna, jak i percepcja implikowana w przeżyciu moralnym zawierają apel do dzia
łania. Samo myślenie o powinności czy wiedza o wartościach nie mają wartości moralnej, jak myślenie o Bogu czy wiedza o świętości nie mają wartości religijnej. Inny natomiast jest przedmiot aktu moralnego: są nim osoby ludzkie (i sam podmiot przeżycia moralnego jako osoba), podczas gdy w przeżyciu religijnym podmiot skierowany jest wprost na Osobę Trans
cendentną. Wartość religijna, będąca skutkiem aktu religijnego, wydaje się być wartością złożoną, nabudowanąna innego rodzaju wartościach, impli
kuje więc i wartość dobra, ale w niej się nie wyczerpuje.
3. Przeżycie estetyczne - podobnie jak przeżycie religijne i moralne - jest złożone. W pierwszej fazie kontakt z przedmiotem wywołuje w pod
miocie percepcyjnym pewien stan emocjonalny i dążeniowy, w wyniku któ
rego podmiot skupia uwagę na przedmiocie. Percepcja estetyczna powstaje więc na skutek pewnego stanu emocjonalnego i zawiera zespół aktów po
znawczych, które ujmują jakości przedmiotu artystycznego (jego harmonię elementów itp.). Wywołuje ona z kolei pewne stany wolitywno-emocjonal- ne (dla przeżycia estetycznego charakterystyczne jest właśnie to oscylowa
nie od postawy poznawczej do reakcji wolitywno-emocjonalnych), wyra
żające się w aprobacie lub dezaprobacie, będącej wynikiem nasycenia lub zniechęcenia w stosunku do poprzednich faz (rozkosz, upodobanie lub za
wód w stosunku do pierwotnej emocji). Artykularyzacja tej emocji przy
biera postać sądu estetycznego (podoba się lub nie). Wartością realizowaną jest wartość piękna, a funkcją przeżycia estetycznego - to, co Ossowski określa „życie chwilą”, a więc oderwanie od spraw, prac i przedmiotów codziennego życia i przeniesienie w nowy, „bezinteresowny” z punktu wi
dzenia praktycznego wymiar25.
antropologii filozoficznej, Lublin 1979, s. 261 i nn., oraz T. Styczeń, D oświadczenie moral
ności, [w:] Logos i ethos, Kraków 1971, s. 327-355.
25 Por. S. Ossowski, U p o d sta w estetyki, wyd. 3, Warszawa 1958, s. 2 7 1 -2 7 9 , oraz R. Ingarden, Przeżycie estetyczne, [w:] Studia z estetyki, t. III, Warszawa 1970, s. 97-102.
