Argumenty z przeładowania przeciwko współczesnym modalnym dowodom ontologicznym na istnienie Boga.

Daniel Chlastawa

Argumenty z przeładowania przeciwko współczesnym modalnym dowodom ontologicznym

na istnienie Boga

Rozprawa doktorska napisana w

Zakładzie Logiki Instytutu Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego pod kierunkiem dr hab. Anny Wójtowicz

Warszawa 2015

Spis treści

1. Wstęp ... 1

1.1 Ustalenia terminologiczne ... 3

1.2 Założenia metodologiczne ... 6

2. Klasyczne dowody ontologiczne ... 9

2.1 Anzelm ... 9

2.1.1 Rekonstrukcja dowodów Anzelma z Proslogionu ... 9

2.1.2 Krytyka Gaunilona ... 12

2.1.3 Odpowiedź Anzelma ... 13

2.1.4 Uwagi Bonawentury ... 15

2.2 Descartes ... 17

2.2.1 Rekonstrukcja dowodu z medytacji piątej ... 18

2.2.2 Zarzuty Caterusa i odpowiedź Descartesa ... 21

2.2.3 Zarzuty Gassendiego i odpowiedź Descartesa ... 24

2.2.4 Teoria prawdziwych i niezmiennych natur ... 26

2.3 Spinoza ... 27

2.4 Leibniz ... 31

2.4.1 Rekonstrukcja rozumowania Leibniza ... 34

2.4.2 Dwie drobne usterki ... 35

2.4.3 Trudności ... 37

2.4.4 Argument z Monadologii ... 44

2.4.5 Podsumowanie ... 48

2.5 Krytyka dowodów ontologicznych od Hume’a do Findlaya ... 49

3. Rozważania metodologiczne dotyczące argumentów z przeładowania ... 57

3.1 Pojęcie dowodu (rozumowania, argumentu) i jego poprawności ... 57

3.2 Pojęcie argumentu z przeładowania ... 59

3.3 Klasyczne i zmodyfikowane argumenty z przeładowania ... 64

3.3.1 Nowy argument przeciwko dowodom Anzelma ... 65

3.3.2 Nowy argument przeciwko dowodowi Descartesa ... 66

4. Współczesne modalne dowody ontologiczne ... 68

4.1 Malcolm ... 68

4.1.1 Dwa dowody u Malcolma ... 71

4.1.2 Uwagi Henlego ... 73

4.1.3 Argument z przeładowania ... 75

4.2 Hartshorne ... 75

4.2.1 Teizm klasyczny i neoklasyczny ... 76

4.2.2 Sformułowanie dowodu ontologicznego ... 79

4.2.3 Krytyka kontrprzykładów Gaunilonowskich ... 81

4.2.4 Argumenty z przeładowania ... 88

4.3 Plantinga ... 89

4.3.1 Dowód Plantingi ... 90

4.3.2 Uwagi o rekonstrukcji dowodu Hartshorne’a i Malcolma ... 97

4.3.3 Uwagi van Inwagena ... 100

4.3.4 Argument z przeładowania ... 101

4.4 Gödel ... 106

4.4.1 Dowód Gödla i jego modyfikacje ... 107

4.4.2 Argument z przeładowania ... 112

4.4.3 Filozoficzne znaczenie dowodu możliwości istnienia G-bytu ... 115

5. Odparcie zarzutów ... 119

5.1 Hierarchia metafizyczna ... 119

5.2 Spójność i niespójność ... 121

5.3 Transcendentalia i prywatywność ... 123

5.4 Prostota ... 124

5.5 Argumenty empiryczne ... 124

6. Podsumowanie ... 130

Bibliografia ... 134

Streszczenie ... 137

Summary ... 138

1

1. Wstęp

Przedmiotem niniejszej rozprawy jest analiza współczesnych, modalnych dowodów ontologicznych na istnienie Boga pod kątem możliwości zastosowania przeciwko nim tzw.

argumentów z przeładowania, czyli argumentów pokazujących, że dowody te można wykorzystać do uzasadnienia istnienia również innych bytów, które z pewnych względów są niepożądane. Najważniejszym i najbardziej spektakularnym przykładem takiego bytu jest Zły Bóg, czyli byt wszechmocny, wszechwiedzący i nieskończenie zły. Jego istnienie jest niemożliwe do zaakceptowania dla teistów, stanowiących zdecydowaną większość wśród zwolenników dowodu ontologicznego – nie tylko ze względu na światopogląd, ale i z powodu tego, że jest po prostu logicznie niemożliwe, by takie byty istniały jednocześnie. Są one bowiem pojęte jako byty koniecznie istniejące, a zarazem wszechmocne, a skoro tak, to posiadają w mocy to, że mogą się nawzajem unicestwić, co jest sprzeczne z tym, że są bytami koniecznymi.

Ontologiczne dowody istnienia Boga opierają się na następującym rozumowaniu:

istnienie, będące pewną doskonałością, zawiera się w samym pojęciu (istocie, naturze) Boga jako bytu doskonałego, wobec czego Bóg istnieje. Dowodem takim po raz pierwszy posłużył się Anzelm z Canterbury w XI wieku. W wersji modalnej tych dowodów zakłada się, że doskonałością jest nie samo istnienie, lecz istnienie konieczne, z czego wynika, że Bóg istnieje z konieczności, tzn. nie może nie istnieć. Tego rodzaju dowody pojawiły się w połowie XX wieku (choć wielu ich twórców inspirowało się pewnym argumentem sformułowanym już przez Anzelma, uważanym często za pierwszy dowód modalny) i stanowią współczesną, najczęściej dyskutowaną wersję ontologicznego sposobu uzasadniania teizmu. Ideą argumentów z przeładowania jest pokazanie, że posługując się rozumowaniem leżącym u podstaw dowodów ontologicznych można by wykazać istnienie przedmiotów, których albo nie ma, albo też są nieakceptowalne przez tych, którzy formułują dowody ontologiczne. To zaś prowadzi do wniosku, że ontologiczne dowody istnienia Boga – a przynajmniej te brane pod uwagę – są błędne, bądź ze względów logicznych (bo prowadzą do sprzeczności lub fałszywych konsekwencji), bądź pragmatycznych (bo prowadzą do konsekwencji nieakceptowalnych w kontekście poglądów, które dowody te mają wspierać).

W niniejszej rozprawie uzasadniania jest teza, że przeciwko modalnym dowodom ontologicznym na istnienie Boga można sformułować poprawne argumenty z przeładowania, z czego wynika, że dowody te są wadliwe – nie tylko pragmatycznie, ale i logicznie.

Argumentem z przeładowania (mianowicie tzw. „argumentem z doskonałej wyspy”) posłużył się już pierwszy krytyk dowodu ontologicznego, mianowicie Gaunilo, polemista Anzelma. Od czasu sformułowania dowodu w średniowieczu ma miejsce ożywiona dyskusja

2

nad jego poprawnością; znajdował on zarówno zwolenników, jak i przeciwników. Istotnym elementem tej dyskusji była historycznie wpływowa, dokonana przez Immanuela Kanta krytyka wszystkich dowodów na istnienie Boga, w tym w szczególności dowodu ontologicznego. Jednakże w XX wieku debata powróciła z całą mocą w związku z pojawieniem się nowatorskich interpretacji dowodu Anzelma, nadających mu wspomnianą już postać modalną. Rzecz jasna owe modalne dowody ontologiczne nie pozostały bez krytycznego odzewu: kwestionowano na przykład sensowność pojęcia koniecznego istnienia oraz założenia dotyczące operatorów modalnych, jakie trzeba przyjąć, aby dowód był formalnie poprawny. Wśród krytyków tych dowodów rzadko jednak można spotkać argumentację nawiązującą do idei Gaunilona, tzn. argumenty pokazujące, że dowody takie muszą opierać się na błędnych założeniach, ponieważ można skonstruować analogiczne do nich dowody istnienia przedmiotów, których nie ma lub które nie są akceptowalne dla zwolennika dowodu. Argumentacja taka wydaje się bardzo atrakcyjna i obiecująca ze względu na swój minimalizm (tzn. brak konieczności przyjmowania mocnych założeń filozoficznych, np. dotyczących pojęcia istnienia) oraz ogólność, tzn. możliwość zastosowania wobec wielu dowodów ontologicznych na raz (inne argumenty są często skierowane przeciwko jednemu, konkretnemu sformułowaniu tego dowodu). Zostanie ona dokładnie zbadana, a następnie zastosowana w krytyce modalnych dowodów ontologicznych.

Rozprawa podzielona jest na dwie części. Pierwsza z nich ma charakter przygotowawczy i metodologiczny. Zawarta jest w niej krótka historia dowodów ontologicznych od czasu ich powstania do dnia dzisiejszego i ogólne rozważania dotyczące argumentów, sposobów wykazywania ich niepoprawności oraz pojęcia argumentu z przeładowania. Dokładniej przeanalizowane zostaną dowody Anzelma i Descartesa, gdyż wyraźnie sformułowano przeciwko nim zarzuty opierające się na argumentach z przeładowania, a autorzy dowodów próbowali na nie odpowiadać. Pozwoli to zidentyfikować ewentualne słabe punkty argumentów z przeładowania i znaleźć sposób na ich wzmocnienie.

Pokazane zostanie, w jaki sposób można „naprawić” oryginalne argumenty z przeładowania przeciwko dowodom Anzelma i Descartesa, co pozwoli rozszerzyć zakres przedstawionej w rozprawie krytyki dowodów ontologicznych na dowody klasyczne. W drugiej, głównej części rozprawy omawiane będą cztery współczesne modalne dowody ontologiczne: Charlesa Hartshorne’a, Normana Malcolma, Alvina Plantingi i Kurta Gödla. Każdy z nich zostanie zrekonstruowany na podstawie odpowiednich tekstów źródłowych. Pokrótce omówiona będzie ogólna, nieograniczająca się do argumentów z przeładowania dyskusja nad tymi dowodami. Następnie przeciwko każdemu dowodowi sformułowany zostanie argument z przeładowania wraz z odparciem (faktycznych bądź potencjalnych) zarzutów pod jego adresem ze strony autora dowodu bądź jego zwolenników.

Debata nad poprawnością modalnych (i nie tylko) dowodów ontologicznych toczy się intensywnie od wielu lat. Rozprawa wpisuje się zatem w ów nurt. Jej nowatorstwo polega natomiast na jednolitym i konsekwentnym (a nie okazjonalnym) zastosowaniu argumentów z

3

przeładowania wobec wszystkich ważniejszych modalnych dowodów ontologicznych, dyskutowanych od połowy zeszłego stulecia. W polskiej literaturze przedmiotu badania nad dowodami ontologicznymi dotyczą przede wszystkim szczegółowej, logicznej analizy i rekonstrukcji dowodów ontologicznych u konkretnych myślicieli, często prowadzonej ze stanowiska życzliwego wobec tych dowodów.¹ Niniejsza rozprawa stanowi próbę stworzenia przeciwwagi dla owej jednostronnej tendencji. Co więcej, gdyby przedstawiona w rozprawie teza okazała się słuszna, należałoby uznać, że podstawowym problemem ontologicznych dowodów na istnienie Boga nie jest wcale niedostateczna formalna precyzja w potraktowaniu technicznych detali.

Wszystkie cytaty z publikacji nieprzetłumaczonych na język polski są podane w tłumaczeniu autora rozprawy.

1.1 Ustalenia terminologiczne

Kierując się tradycją, będę używał określenia „dowód ontologiczny”. Choć zostało ono ukute dopiero w XVIII wieku i być może nie jest najlepszym z możliwych, to jednak jego użycie jest zbyt silnie ugruntowane, by warto było podejmować jakiekolwiek próby jego zmiany.

Mówiąc o „dowodach ontologicznych” kieruję się potocznym rozumieniem słowa „dowód”, przy którym stanowi ono synonim takich wyrażeń, jak „argument”, „rozumowanie” czy

„próba wykazania czegoś” i – w odróżnieniu od logicznego i matematycznego rozumienia słowa „dowód” – nie jest z góry przesądzone, czy dowód jest poprawny, czy błędny, a wyrażenie „błędny dowód” nie stanowi oksymoronu. Z tego względu będę zamiennie używał wyrażeń „dowód ontologiczny” i „argument ontologiczny”; analogiczna sytuacja ma miejsce w języku angielskim, w którym wyrażenia „ontological proof” i „ontological argument”

zasadniczo funkcjonują wymiennie, choć istnieje pewna preferencja dla tego drugiego.

Przez „dowód ontologiczny na istnienie Boga” rozumiem taką argumentację a priori, w której, wychodząc od pojęcia Boga jako bytu doskonałego (lub podobnego określenia) i zakładając, że istnienie jest doskonałością, wywodzi się istnienie Boga. Z kolei przez

„modalny dowód ontologiczny” rozumiem taki dowód ontologiczny, w którym usiłuje się wykazać nie tylko istnienie Boga, ale i to, że istnieje on z konieczności, a zamiast założenia, że istnienie jest doskonałością, przyjmuje się, że doskonałością jest konieczne istnienie.

Generalnie przez „(modalny) dowód ontologiczny” rozumiem dowód istnienia Boga, aczkolwiek zasadniczym celem pracy jest rozważenie również ontologicznych dowodów istnienia innych bytów.² W każdym przypadku kontekst rozstrzyga, o dowód istnienia jakiego

1 M. in. Perzanowski 1991, Perzanowski 1995, Świętorzecka 1998, Tomanek 2001, Szatkowski 2005, Nowicki 2006.

2 Należy zaznaczyć, że – wbrew temu, co się czasem utrzymuje – dowody matematycznych twierdzeń egzystencjalnych nie są „dowodami ontologicznymi” istnienia przedmiotów matematycznych. Matematyczny dowód istnienia nieskończenie wielu liczb pierwszych nie dowodzi metafizycznego istnienia nieskończenie wielu

4

bytu chodzi. Z pojęciem modalnego dowodu ontologicznego (i dowodu ontologicznego w ogóle) wiąże się pewna komplikacja, można bowiem rozumieć je szerzej: przez „modalny dowód ontologiczny” można rozumieć wszelki dowód ontologiczny, w których w jakiś sposób korzysta się z pojęć modalnych, a przez „dowód ontologiczny” można rozumieć jakikolwiek czysto aprioryczny argument na istnienie Boga. Takie rozumienia przyjmuje np.

Graham Oppy, rozróżniając cztery rodzaje argumentów modalnych: odwołujące się do operatora rzeczywistego istnienia („jest tak, że ...”), konieczności, wyjaśnialności i niepojmowalności (Oppy 1995, s. 65). Nie we wszystkich tych argumentach wychodzi się od pojęcia Boga jako bytu doskonałego i nie we wszystkich przyjmuje się założenie, że istnienie (lub konieczne istnienie) jest doskonałością. „Argument z niepojmowalności” Joela Friedmana wprawdzie zawiera konkluzję w postaci modalnej („Bóg koniecznie istnieje”), jednakże treść tego argumentu jest dość osobliwa: nie analizuje się w nim pojęcia Boga, lecz przyjmuje się jako aprioryczny fakt konieczne istnienie czegoś niepojmowalnego, z czego wnosi się, że z konieczności istnieje maksymalny byt niepojmowalny i byt ten nazywa się Bogiem (ibidem, s. 81). „Argument z wyjaśnialności” Jamesa Rossa, będący rozwinięciem pewnego argumentu Dunsa Szkota,³ również nie przyjmuje definicji Boga jako bytu doskonałego ani też założeń wiążących (konieczne) istnienie z doskonałością. Choć oba te argumenty można uznać za pewne argumenty a priori, to jednak nazwanie ich

„ontologicznymi” – mimo, że termin „dowód ontologiczny” nigdy nie został jednoznacznie i precyzyjnie zdefiniowany – byłoby pewnym nadużyciem. Na użytek niniejszej pracy zostanie przyjęte bardziej zgodne z intuicją pojęcie modalnego dowodu ontologicznego na istnienie Boga jako dowodu, który

a) wychodzi od pojęcia Boga jako bytu doskonałego, b) zakłada, że konieczne istnienie jest doskonałością i c) kończy się wnioskiem o koniecznym istnieniu Boga.

W związku z tym niemodalny dowód ontologiczny to taki, który a) wychodzi od pojęcia Boga jako bytu doskonałego,

b) zakłada, że istnienie jest doskonałością i c) kończy się wnioskiem o istnieniu Boga.

W myśl tych definicji argumenty ontologiczne stanowią więc pewną podklasę argumentów a priori na istnienie Boga.

liczb pierwszych jako bytów w świecie, a jedynie jako formalnych elementów teorii naukowej, których interpretacja filozoficzna jest sprawą otwartą. W przeciwnym razie każdy, kto akceptuje dowody matematyczne powinien przyjąć – pod groźbą sprzeczności – platonizm, co jest niedorzeczne.

3 Argument ten przebiega następująco. Każde prawdziwe zdanie egzystencjalne (pozytywne lub negatywne) posiada wyjaśnienie, dlaczego jest ono prawdziwe. Gdyby Bóg nie istniał, to fakt ten posiadałby wyjaśnienie, ale to byłoby sprzeczne z tym, że – zgodnie z pojęciem Boga – nic nie może przeszkodzić istnieniu Boga. Zatem Bóg istnieje (Oppy 1995, s. 79).

5

W niniejszej rozprawie przez „doskonałość” będzie się rozumiało – o ile nie zaznaczono inaczej – doskonałość absolutną, tzn. doskonałość posiadaną w najwyższym możliwym stopniu. Z tego względu posiadanie pewnej mocy, pewnej wiedzy, pewnej dobroci itd. nie będzie traktowane jako doskonałość; doskonałością będzie wyłącznie wszechmoc, wszechwiedza, nieskończona dobroć itd. Należy zwrócić uwagę, że zarówno istnienie, jak i istnienie konieczne, choć bywają zaliczane do doskonałości, nie podlegają stopniowaniu.

Przez „byt doskonały” będzie się rozumiało byt posiadający wszystkie doskonałości w powyższym sensie. Wyrażenie „byt doskonały” będzie traktowane jako synonim czasem używanych wyrażeń „byt najdoskonalszy”, „byt absolutnie doskonały”, „byt nieskończenie doskonały” itd. Należy nadmienić, że w dyskusjach nad ontologicznym dowodem istnienia Boga terminy „doskonałość” i „byt doskonały” zazwyczaj rozumie się w przedstawiony wyżej sposób. Wyrażenie „byt doskonały” traktuję jako deskrypcję nieokreśloną, aby nie przesądzać z góry jedyności takiego bytu, ale również by jej z góry nie wykluczać. W niniejszej pracy wyrażenie „Bóg” będzie używane jako skrót od deskrypcji „byt doskonały”, a nie nazwa własna. Terminy „własność” i „cecha” będą stosowane zamiennie.

Argumenty z przeładowania są czasem nazywane „parodiami argumentu ontologicznego”, jednakże takie określenie może być zwodnicze. Argument z przeładowania nie jest bowiem jakimś niemerytorycznym żartem, którego nie należy traktować poważnie.

Przeciwnie: jest to jak najbardziej poważny argument, usiłujący wykazać, że sposób rozumowania wykorzystywany przez zwolenników argumentu ontologicznego prowadzi do fałszywych (lub z innego względu nieakceptowalnych) konsekwencji, w związku z czym sam argument ontologiczny musi być błędny.

Ponieważ autorem pierwszego argumentu z przeładowania był Gaunilo, więc czasem zamiast określenia „argument z przeładowania” będą używane wyrażenia „argument Gaunilonowski” lub „argument typu Gaunilonowskiego”.

W rozprawie zastosowany został (aczkolwiek w ograniczonym stopniu) następujący język symboliczny:

 spójnik negacji („nieprawda, że ...”)

 spójnik koniunkcji („... i ...”)

 spójnik alternatywy („... lub ...”)

 spójnik implikacji („jeżeli ..., to ...”)

 spójnik równoważności („... zawsze i tylko wtedy, gdy ...”)

□ spójnik konieczności („jest konieczne, że ...”)

◊ spójnik możliwości („jest możliwe, że ...”)

 kwantyfikator ogólny („dla każdego ...”)

 kwantyfikator egzystencjalny („istnieje ...”)

6

1.2 Założenia metodologiczne

Na temat dowodu ontologicznego, zarówno w ogólności, jak i u poszczególnych filozofów (zwłaszcza Anzelma), napisano i powiedziano bardzo wiele. W niniejszej rozprawie nie będzie przedstawiana szczegółowa historia dowodów ontologicznych ani relacja z dyskusji nad ich interpretacją i poprawnością. Doskonałą pozycją w tym zakresie jest książka Grahama Oppy’ego (Oppy 1995); historię dowodu zawiera również Hartshorne 1991a. Zagadnienia historyczne (tzn. obejmujące okres przed XX wiekiem) będą omawiane o tyle, o ile mają związek z problematyką podejmowaną w rozprawie, służą również dostarczeniu ogólnej orientacji.

Z uwagi na fakt, że przedmiotem rozprawy są argumenty z przeładowania, inne rodzaje argumentów przeciwko dowodom ontologicznym (zarówno ogólne, jak i wymierzone w dowody modalne) nie będą systematycznie przedstawiane ani analizowane. W szczególności nie będzie rozważana wywodząca się od Kanta (choć występująca już u Gassendiego) koncepcja, że istnienie nie jest predykatem⁴ ani też zainicjowana przez Hume’a krytyka pojęcia istnienia koniecznego, wykorzystywana przez niektórych filozofów do podważenia en bloc wszystkich modalnych dowodów ontologicznych. Koncepcje te zostaną przedstawione jedynie w ogólnym zarysie.

Jak powiedziano, w pracy nie będzie rozstrzygana słuszność różnych koncepcji pojęcia istnienia, takie jak koncepcje w duchu Kantowskim czy koncepcje w duchu Meinongowskim. Konieczne jest jednak przyjęcie jakiegoś rozumienia i jakiejś semantyki dla tez egzystencjalnych, takich jak „byt doskonały istnieje”. Koncepcja istnienia, przyjęta w niniejszej rozprawie, jest koncepcją kwantyfikatorową:

przedmioty rodzaju F istnieją, gdy istnieje taki przedmiot, który jest F-em.

Symbolicznie:

F-y istnieją df x F(x).

Takie rozumienie istnienia pozwala uniknąć substancjalnych rozstrzygnięć filozoficznych, ponieważ mogą na nie przystać zarówno (szeroko rozumiani) zwolennicy Kanta, jak i (szeroko rozumiani) zwolennicy Meinonga. Dla szeroko rozumianych kantystów jest to jedyne możliwe rozumienie zdań egzystencjalnych, dla szeroko rozumianych meinongistów jest to jedno z możliwych rozumień, odpowiadające ogólnym zdaniom egzystencjalnym, ale nieadekwatne dla jednostkowych zdań egzystencjalnych, takich jak „Zeus (nie) istnieje”, mających formę „() E!(a)”, gdzie a – nazwa własna „Zeus”. Meinongiści będą zapewne preferować rozwiązanie, by zdanie o (nie)istnieniu Boga rozumieć jako jednostkowe zdanie egzystencjalne, jednakże, jak sądzę, mogą się oni zgodzić, by dla potrzeb dyskusji rozumieć

4 Choć koncepcja ta nierzadko była traktowana jako definitywnie obalenie dowodów ontologicznych, to jednak w ostatnich latach stała się nieoczywista, głównie z uwagi na rozwój różnych postaci teorii „przedmiotów nieistniejących”, inspirowanych m. in. ideami Alexiusa Meinonga.

7

wyrażenie „Bóg” jako skrót deskrypcji „byt doskonały”, co umożliwia stosowanie semantyki dla ogólnych zdań egzystencjalnych: „Bóg (nie) istnieje” znaczy „byt doskonały (nie) istnieje”, czyli „() x x jest bytem doskonałym”. Oczywiście, (szeroko rozumiani) kantyści i (szeroko rozumiani) meinongiści będą się różnić w interpretacji kwantyfikacji w tym zdaniu:

meinongiści będą rozróżniać kwantyfikator szczegółowy egzystencjalnie zobowiązujący (kwantyfikator egzystencjalny) od kwantyfikatora szczegółowego egzystencjalnie niezobowiązującego, podczas gdy kantyści takiego różnienia nie będą dokonywać, utożsamiając kwantyfikator szczegółowy z egzystencjalnym. Nie jest to jednak istotne.

Przyjmuję, że w kontekście dowodu ontologicznego zdania egzystencjalne są wyrażane przez kwantyfikator egzystencjalny, na co mogą się zgodzić zarówno kantyści, jak i meinongiści, zaś dalsze różnice ich poglądów dotyczących kwantyfikacji i istnienia nie mają w tym kontekście znaczenia. Taka koncepcja istnienia jest wystarczająco szczegółowa, by sprecyzować semantykę dla zdań egzystencjalnych, a zarazem wystarczająco ogólna, by uniknąć uporczywych sporów o kwestie zewnętrzne względem problematyki niniejszej pracy.

Inaczej mówiąc, konsekwencje argumentów z przeładowania są niezależne od założeń meta- ontologicznych dotyczących pojęcia istnienia.

Zakładam, że w ogóle istnieje coś takiego, jak argument ontologiczny. Zdaniem niektórych badaczy i interpretatorów, zwłaszcza Karla Bartha, intencją Anzelma wcale nie było podanie argumentu na rzecz istnienia Boga, mogącego w czysto rozumowy sposób przekonać niewierzącego. Gdyby teza ta była słuszna, to cała historia dowodu ontologicznego, historia prób w mniej lub bardziej bezpośredni sposób nawiązujących do pomysłu Anzelma, byłaby w istocie jedną wielką pomyłką. Choć taka interpretacja Anzelma jest niezwykle kontrowersyjna, to zagadnienie jej trafności, ściśle rzecz biorąc, nie jest istotne z punktu widzenia niniejszej rozprawy. Jeśli nawet intencją Anzelma nie było podanie dowodu istnienia Boga o obiektywnej wartości, to faktem jest, że wielu filozofów taki dowód (a dokładniej: dowody) u niego znajduje. Ponadto niektórzy inspirują się myślą Anzelma w formułowaniu własnych dowodów, które, w ich przekonaniu, posiadają obiektywną wartość.

Owe dowody, podobnie jak wszelkie argumenty filozoficzne, posiadają obiektywną treść, niezależnie od tego, jaki jest ich „kontekst odkrycia”. Celem niniejszej rozprawy jest uzasadnienie tezy, że dowody te, wbrew nadziejom ich zwolenników, nie spełniają swej roli argumentacyjnej.

Ponieważ w rozprawie kluczowe znaczenie odgrywa idea Złego Boga, należy uniknąć grożących nieporozumień, które mogą fatalnie zaważyć na odbiorze przeprowadzanej w tej rozprawie argumentacji. Przez Złego Boga rozumiem byt, który jest pojęty jako wszechmocny, wszechwiedzący i nieskończenie zły. Zły Bóg nie jest tym samym, co Diabeł czy Szatan, ponieważ Szatana pojmuje się jako byt potężny i dysponujący rozległą wiedzą, ale nie wszechmocny i wszechwiedzący. Zły Bóg nie jest również złym bóstwem znanym z manicheizmu, rywalizującym z bóstwem dobrym, ponieważ Bóg i Zły Bóg są pojęci jako istoty wszechmocne, a jest logicznie niemożliwe, by istniały dwie wrogie sobie istoty

8

wszechmocne; teizm i malteizm (twierdzenie, że istnieje Zły Bóg) wykluczają się logicznie.

Malteizm to pogląd będący lustrzanym odbiciem teizmu: Zły Bóg jest absolutem, sprawującym pełną i wyłączną władzę nad światem. Pojęcie Złego Boga jest pojęciem najgorszego możliwego bytu, ale nie oznacza to, że byt ten posiada atrybuty będące zwykłym przeciwieństwem atrybutów Boga. Najgorszy możliwy byt to nie to samo, co najmniej doskonały możliwy byt. Przykładowo, najmniej doskonały możliwy byt byłby pozbawiony wszechmocy (i zapewne wszelkiej mocy w ogóle), nie byłby jednak najgorszym możliwym bytem, ponieważ byt zły i wszechmocny jest w oczywisty sposób czymś zdecydowanie gorszym niż jakikolwiek zły byt o ograniczonej mocy. Analogiczne rozumowanie dotyczy wszechwiedzy, koniecznego istnienia, posiadania świadomości, bycia stwórcą świata itd.

Choć na pierwszy rzut oka może się to wydawać paradoksalne, to Zły Bóg jest pojęty jako byt posiadający dokładnie te same atrybuty co Bóg, za wyjątkiem jedynie atrybutów moralnych.

Posiada on więc również takie atrybuty, jak wieczność,⁵ niestworzoność, aseitas (samoistność), prostota itd. Malteizm nie powinien być również mylony z tezą, że Bóg jest zły, tezą, którą – według chrześcijaństwa – głosi Szatan (i prawdopodobnie również niektórzy ludzie). Teza taka implikuje, że Bóg istnieje i w rzeczywistości jest dobry, ale pewne byty błędnie przypisują mu zło. Podobnie, malteizm jako taki nie ma nic wspólnego z poglądem, że pewne cechy przypisywane w pewnych religiach rzekomo dobremu bóstwu (np. wiara w wieczne potępienie lub plagi egipskie) sprawiają, że bóstwo to jest w istocie rzeczy złe i niegodne kultu, niezależnie od tego, czy istnieje. Malteizm to – z definicji – pogląd, że naprawdę istnieje Zły Bóg, który naprawdę jest wszechmocny, wszechwiedzący i nieskończenie zły. Pogląd ten może być fałszywy, takie jednak posiada znaczenie.

5 Ponieważ teiści różnią się między sobą w interpretacji boskiej wieczności, możemy uzależnić interpretację wieczności Złego Boga od tego, jakie rozwiązanie przyjmuje się w danej koncepcji teistycznej.

9

2. Klasyczne dowody ontologiczne

2.1 Anzelm

Argumenty, mające dowodzić istnienia bóstw bądź pewnego rodzaju bytu absolutnego, formułowano już w starożytnej filozofii greckiej. U wielu filozofów, między innymi stoików, możemy się spotkać z pewnym wariantem dowodu teleologicznego, dowodzącego istnienia bytu odpowiadającego za harmonię i rozumność świata. Arystoteles na podstawie rozważań fizyczno-ontologicznych sformułował dowód istnienia Nieporuszonego Poruszyciela, czyli Boga, wykorzystywany później zwłaszcza przez Tomasza z Akwinu i co do idei bliski dowodowi kosmologicznemu. Dowód ontologiczny został sformułowany dopiero w wiekach średnich, aczkolwiek niektórzy dopatrują się jego zalążków u filozofów antycznych (Hartshorne 1991a, s. 139-149). Niezależnie od tego, za twórcę dowodu powszechnie uchodzi Anzelm z Canterbury⁶ (ok. 1033-1109). Idea podania czysto racjonalnych dowodów istnienia Boga wypływała z przyjętej przez niego postawy, wyrażającej się w haśle fides quaerens intellectum – wiara poszukująca zrozumienia. W dwóch najbardziej znanych dziełach Anzelma, Monologion i Proslogion, zawarte są podane przez filozofa dowody istnienia Boga.

Przykładowo, w Monologionie Anzelm argumentuje, w typowo platoński sposób, na rzecz istnienia idei dobra najwyższego jako tego, co jest wspólne różnych rzeczom dobrym i dzięki czemu są one dobre. Dowód ontologiczny (zwany w średniowieczu ratio Anselmi) jest zawarty w kilkunastozdaniowym, II rozdziale Proslogionu, napisanego w latach 1077-1078.

W rozdziale III zawarte jest inne rozumowane, przez wielu traktowane jako zupełnie odmienny dowód.

2.1.1 Rekonstrukcja dowodów Anzelma z Proslogionu

Oto tekst całego rozdziału II:

A więc, Panie, który udzielasz zrozumienia wierze, daj mi, bym zrozumiał, na ile to uważasz za wskazane, że jesteś, jak w to wierzymy, i jesteś tym, w co wierzymy. A wierzymy zaiste, że jesteś czymś, ponad co niczego większego nie można pomyśleć. Czy więc nie ma jakiejś takiej natury, skoro powiedział głupi w swoim sercu: nie ma Boga? Z całą pewnością jednak tenże sam głupiec, gdy słyszy to właśnie, co mówię: «coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane», rozumie to, co słyszy, a to, co rozumie, jest w jego intelekcie, nawet gdyby nie rozumiał, że ono jest. Czymś innym bowiem jest to, że rzecz jest w

6 Zwany również Anzelmem z Aosty, Anzelmem Kantuareńskim lub Anzelmem z Bec.

10

intelekcie, a czymś innym poznanie tego, że rzecz jest. Kiedy bowiem malarz zastanawia się nad tym, co zamierza dopiero wykonać, to bez wątpienia ma w intelekcie to, czego jeszcze nie zrobił, ale nie poznaje jeszcze, że to jest. Kiedy zaś już namalował, to ma i w intelekcie to, co już wykonał, i poznaje, że to jest. A więc także głupi przekonuje się, że jest przynajmniej w intelekcie coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, ponieważ gdy to słyszy, rozumie, a cokolwiek jest rozumiane, jest w intelekcie. Ale z pewnością to, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie może być jedynie w intelekcie. Jeżeli bowiem jest jedynie tylko w intelekcie, to można pomyśleć, że jest także w rzeczywistości, a to jest czymś większym. Jeżeli więc to, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest jedynie tylko w intelekcie, wówczas to samo, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest jednocześnie tym, ponad co coś większego może być pomyślane. Tak jednak z pewnością być nie może. Zatem coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, istnieje bez wątpienia i w intelekcie, i w rzeczywistości. (Anzelm 1992, s. 146)

Na podstawie powyższego fragmentu można zaproponować następującą rekonstrukcję rozumowania Anzelma:

(1) Przez Boga rozumiemy to, ponad co nic większego nie może być pomyślane. (definicja) (2) Gdy słyszymy zwrot „to, ponad co nic większego nie może być pomyślane” i rozumiemy go, to Bóg istnieje w naszym intelekcie. (założenie)

(3) Bóg istnieje tylko w intelekcie. (założenie dowodu nie wprost)

(4) Można pomyśleć, że Bóg istnieje nie tylko w intelekcie, ale także w rzeczywistości.

(założenie)

(5) To, co istnieje w rzeczywistości, jest większe od tego, co istnieje tylko w intelekcie.

(założenie)

(6) Bóg istniejący w rzeczywistości jest większy od Boga, który istnieje tylko w intelekcie. (z (5))

(7) Od Boga istniejącego tylko w intelekcie można pomyśleć coś większego. (z (6))

(8) Bóg istniejący tylko w intelekcie jest czymś, ponad co nic większego nie może być pomyślane. (z definicji Boga) Sprzeczność z (7).

(9) Zatem Bóg istnieje nie tylko w intelekcie, tzn. istnieje także w rzeczywistości, a więc Bóg istnieje w rzeczywistości.

Krótko mówiąc: gdyby Bóg istniał tylko w intelekcie, to można by pomyśleć coś większego od niego, mianowicie Boga istniejącego w rzeczywistości, a to jest sprzeczne z tym, że od Boga niczego większego pomyśleć nie można.

11

Dowód powyższy stał się przedmiotem niezliczonych interpretacji, komentarzy, analiz i bardziej drobiazgowych rekonstrukcji.⁷ Ich przedstawianie i omawianie byłoby jednak niecelowe, ponieważ zasadniczym celem rozważań niniejszej rozprawy jest analiza argumentów z przeładowania. Jedną z najczęściej kwestionowanych przesłanek jest to, że rzecz istniejąca w rzeczywistości jest większa od rzeczy istniejącej jedynie w intelekcie.

Teoria taka wydaje się jednoznacznie implikować operowanie na tzw. przedmiotach nieistniejących (realnie), co samo w sobie dla wielu filozofów jest wystarczająco kontrowersyjne, by odrzucić dowód Anzelma jako błędny. Wydaje się jednak, że bardziej bezpośrednim problemem dla dowodu Anzelma jest niejawne założenie, że byt, od którego nie można pomyśleć niczego większego, jest czymś możliwym. Anzelm nie uzasadnia tezy, że porządek możliwych wielkości posiada element maksymalny, tymczasem jest czymś a priori całkowicie dopuszczalnym, by porządek ten takiego elementu nie posiadał. Skoro dla każdej liczby można pomyśleć większą, to dlaczego miałoby nie być tak, że dla każdego bytu można pomyśleć byt większy, czyli doskonalszy? Ta luka w dowodzie ontologicznym została dostrzeżona, jak się zdaje, dopiero przez Leibniza, który usiłował ją wypełnić (zob. rozdz.

2.4); jak się później okaże, próba Leibniza bynajmniej nie może być uznana za udaną.

W rozdziale III Proslogionu dowód zostaje sformułowany w innej postaci i wielu uważa go za całkowicie nowy, modalny dowód, z czego Anzelm mógł sobie nawet nie zdawać sprawy:

Ono w każdym razie tak bardzo prawdziwie jest, że nawet nie można pomyśleć, że nie jest. Albowiem można pomyśleć, że jest coś, o czym nie można by pomyśleć, że nie jest, a to jest czymś większym niż to, o czym można pomyśleć, że nie jest. Dlatego, jeżeli o tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane, można pomyśleć, że nie jest, wówczas to samo, ponad co nic większego nie może być pomyślane, nie jest tym, ponad co nic większego nie może być pomyślane, a to być nie może. Zatem coś, ponad co nic większego nie może być pomyślane, jest tak bardzo prawdziwe, że nawet nie można pomyśleć, że tego nie ma.

I tym jesteś ty, Panie, Boże nasz. [...] O wszystkim zaś innym, co jest, z wyjątkiem ciebie jedynie, można pomyśleć, że nie jest. Ty więc jedyny posiadasz byt w sposób najbardziej prawdziwy ze wszystkich rzeczy i dlatego też w sposób największy ze wszystkich, albowiem nic innego nie jest tak bardzo prawdziwie i dlatego wszystko inne ma mniej bytu. (Anzelm 1992, s. 147)

7 Podana tu interpretacja jest najbardziej naturalna i najbliższa tekstowi, nie rozstrzygająca wszystkich wątpliwości, jakie mogłyby się nasunąć. W sprawie bardziej szczegółowej dyskusji nad rekonstrukcją i interpretacją tego dowodu zob. Oppy 1995, s. 7-16.

12

Rekonstrukcja zawartego tutaj dowodu wygląda następująco:

(1) Przez Boga rozumiemy to, ponad co nic większego nie może być pomyślane. (definicja) (2) To, o czym nie można pomyśleć, że go nie ma, jest większe od tego, o czym można pomyśleć, że go nie ma. (założenie)

(3) O Bogu można pomyśleć, że go nie ma. (założenie dowodu nie wprost)

(4) Od Boga można pomyśleć coś większego, mianowicie Boga, o którym nie można pomyśleć, że go nie ma. (z (2) i (3)) Sprzeczność z (1).

(5) Zatem o Bogu nie można pomyśleć, że go nie ma.

Aby dowód ten miał sens, należy oczywiście przyjąć, że wyrażenie „(nie) można pomyśleć, że” jest rozumiane nie w sposób psychologiczny (ani tym bardziej deontyczny), lecz logiczny bądź metafizyczny: niemożliwość pomyślenia nieistnienia Boga nie oznacza tu samej tylko niezdolności umysłu, lecz niemożliwość dokonania tego ze względu na naturę samej rzeczy.

Niemożliwość psychologiczna wynika z niemożliwości metafizycznej, ale nie na odwrót, ponieważ fakt, że nie możemy sobie czegoś pomyśleć nie świadczy o tym, że to coś jest samo w sobie niemożliwe, nasz umysł może bowiem mieć ograniczone możliwości.

Nie ulega wątpliwości, że powyższy dowód jest zupełnie innym dowodem niż ten z poprzedniego rozdziału. Nie zawiera on w ogóle rozważań o istnieniu w intelekcie i w rzeczywistości i wprowadza zupełnie nowe kryterium porównywania przedmiotów co do stopnia ich wielkości, mianowicie kryterium możliwości pomyślenia nieistnienia danego przedmiotu.

2.1.2 Krytyka Gaunilona

Dowód ontologiczny z Proslogionu został poddany krytyce w piśmie Quid ad haec respondeat quidam pro insipiente (Co może ktoś na to odpowiedzieć w obronie głupiego), znanym też jako Liber pro insipiente. Jego autorem był Gaunilon, benedyktyński mnich z opactwa Marmoutier koło Tours, zmarły w 1083 r. i znany tylko z tego tekstu. Tytuł pisma jest uzasadniony faktem, iż Anzelm traktuje tego, który odrzuca istnienie Boga, jako głupca,⁸ nie potrafiącego zrozumieć, że zaprzeczenie istnienia Boga jest wewnętrznie sprzeczne.

Gaunilon rozpoczyna swoją argumentację nie godząc się na uznanie, że zrozumienie wyrażenia opisującego pewien przedmiot sprawia, że przedmiot ten istnieje w intelekcie. W przeciwnym razie można by twierdzić, że „mam w intelekcie także wszystkie rzeczy fałszywe i [tym samym] w żaden zgoła sposób nie istniejące w nich samych” (Anzelm 1992, s. 178).

Dopóki nie ustali się, że Bóg istnieje, wyrażenie „coś, ponad co nie można pomyśleć niczego większego” można tylko wypowiedzieć, ale nie można faktycznie pomyśleć tego, co ono

8 Powołując się na Psalm 13,1 i 52,1: „i powiedział głupi w sercu swoim: nie ma Boga”.

13

opisuje, wobec czego cała wiedza o tym przedmiocie jest czysto werbalna. Nie ma pewności, czy rozważane pojęcie Boga (jako bytu, od którego nic większego nie może być pomyślane) jest pojęciem prawdziwym, tzn. pojęciem utworzonym na podstawie poznania rzeczywistego przedmiotu, a nie tylko czystym wytworem intelektu, i w związku z tym nie nadaje się ono jako punkt wyjścia do przeprowadzenia jakiegokolwiek dowodu (Anzelm 1992, s. 178-182).

Argument z doskonałej wyspy jest centralnym i najbardziej znanym elementem rozważań Gaunilona. Jest on zawarty w następującym fragmencie:

Na przykład: Zapewniają niektórzy, że gdzieś na oceanie jest wyspa [...] i bajają, że ma ona w znacznie większej mierze, aniżeli się powszechnie mówi o wyspach szczęśliwych, obfitość bogactw i wszelkich niesłychanych rozkoszy, a nie mając żadnego właściciela ani mieszkańca, przewyższa pod każdym względem nadmiarem rzeczy, które można posiąść [...]. Niechże ktoś powie mi, że tak jest, a ja z łatwością zrozumiem to, co powiedział, bo w tym nie ma żadnej trudności.

Gdyby jednak potem dodał i jakby w formie wniosku powiedział: nie możesz już dalej wątpić, że owa wyspa przewyższająca wszystkie ziemie naprawdę jest gdzieś w rzeczywistości, tak jak nie wątpisz, że jest także w twoim intelekcie [...], ponieważ gdyby [w ten sposób] nie była, wówczas jakakolwiek inna ziemia, która jest w rzeczywistości, będzie wspanialsza od niej i tym samym ta, którą ty już poznałeś jako wspanialszą, wspanialsza nie będzie, jeżeli – mówię – tym swoim wywodem chciałby mnie o owej wyspie przekonać, że nie można już dłużej powątpiewać, że jest ona naprawdę, to albo musiałbym przyjąć, że on żartuje, albo też sam nie wiem, kogo powinienem uważać za głupszego: czy siebie, jeżeli przyznałbym mu rację, czy też jego, gdyby sądził, że ukazał z jakąś dozą pewności istotę owej wyspy. (Anzelm 1992, s. 182-183)

Argument dowodzący istnienia doskonałej wyspy można zrekonstruować analogicznie do dowodu Anzelma z Proslogionu II, zastępując nazwę „Bóg” nazwą wyspy (przykładowo

„Atlantyda”) i wyrażenie „to, ponad co nic większego nie może być pomyślane” wyrażeniem

„wyspa, ponad którą żadna większa nie może być pomyślana”. Zgodnie z wcześniejszymi tezami Gaunilona, aby udowodnić istnienie takiej wyspy, trzeba by już wcześniej wykazać, że istnieje ona w intelekcie jako rzecz istniejąca naprawdę, a nie jako fikcja. Należy zwrócić uwagę na fakt, że Gaunilo nie odnosi się do rozumowania zawartego w III rozdziale Proslogionu.

2.1.3 Odpowiedź Anzelma

Anzelm próbował odpowiedzieć na postawione zarzuty i polecił, by do dalszych wydań dzieła załączać pismo Gaunilona wraz z odpowiedzią autora. Anzelm zarzuca swojemu krytykowi,

14

że niedokładnie przedstawia tok rozumowania, mówiąc o „bycie większym od wszystkich innych” zamiast o „bycie, od którego nie można pomyśleć nic większego” (Anzelm 1992, s.

195), co całkowicie zmienia postać argumentu.⁹ Na sugestię, jakoby pojęcie Boga mogło nie być pojęciem prawdziwym (tzn. utworzonym na podstawie poznania rzeczywistości) odpowiada, że prawdziwość tego pojęcia znamy z wiary: „odwołuję się do twojej wiary i świadomości jako do najmocniejszego argumentu [pokazującego], jak bardzo jest to fałszywe.

Zatem «[coś,] ponad co nie można pomyśleć niczego większego» naprawdę jest rozumiane i pomyślane i jest w intelekcie i w myśli” (ibidem, s. 188). Odpowiedź ta wpędza jednak całe dowodzenie w błędne koło, ponieważ aby wykazać prawdziwość pewnego pojęcia, trzeba już założyć (poprzez wiarę) istnienie jego przedmiotu, a więc to, co miało być dowiedzione.

W jaki sposób Anzelm usiłuje poradzić sobie z argumentem z doskonałej wyspy? Ideą odpowiedzi na ten zarzut jest próba wykazania, że Bóg jest jedynym przedmiotem, do którego można poprawnie zastosować ontologiczny dowód istnienia, zaś dla wszystkich pozostałych przedmiotów, w tym doskonałej wyspy, dowód taki jest nieprawomocny:

Pewny swego mówię, że jeżeli obok tego, „ponad co nie można pomyśleć niczego większego”, ktoś znajdzie mi jeszcze coś istniejącego albo w rzeczywistości, albo w samej tylko myśli, do czego mógłby się stosować przebieg tej mojej argumentacji, to ja znajdę i dam mu zagubioną wyspę, aby już więcej nie była zagubiona. (Anzelm 1992, s. 192)

Sytuacja ta wynika, zdaniem Anzelma, ze szczególnego charakteru Boga jako bytu wiecznego:

Nie można bowiem pomyśleć, że „[coś,] ponad co nie można pomyśleć niczego większego” jest inaczej, jak tylko, [że jest] bez początku. O czymkolwiek zaś można pomyśleć, że jest, a [faktycznie] nie jest, o tym można pomyśleć, że jest mając początek. A więc nie można pomyśleć, że „[coś,] ponad co nie można pomyśleć niczego większego” jest, a [faktycznie] nie jest. Jeżeli więc można pomyśleć, że ono jest, to jest z konieczności. (ibidem, s. 188)

O tym, co powstaje dopiero w pewnej chwili czasu, można pomyśleć, że nie było go nigdy.

Natomiast byt wieczny, jakim jest to, ponad co nic większego nie może być pomyślane, istnieje od zawsze, nie można więc pomyśleć, że go nie ma:

9 Warto zauważyć, że przy pewnych założeniach (mianowicie takich, że istnieje skończenie wiele przedmiotów i relacja bycia większym jest spójna) twierdzenie o istnieniu bytu większego od wszystkich innych jest trywialnie prawdziwe i nie musi mieć nic wspólnego z istnieniem Boga.

15

to, co składa się z części, może zostać przez myśl rozłożone i nie być. I z tej racji o tym wszystkim, co nie jest gdzieś lub kiedyś w całości, można pomyśleć, że nie jest, nawet jeżeli jest. O tym natomiast, „ponad co nie można pomyśleć niczego większego”, jeżeli ono jest, nie można pomyśleć, że nie jest. Jeżeli jest inaczej, nie jest ono tym, ponad co nie można by pomyśleć niczego większego, tak zaś być nie może. W żadnym więc razie nie jest ono całe gdzieś lub kiedyś, ale całe jest zawsze i wszędzie. [...] Jeśliby bowiem można było o tym czymś pomyśleć, że nie jest, to można by pomyśleć, że ma ono początek i koniec. Tego jednak [pomyśleć]

nie można. [...] Można zapewne pomyśleć, że nie ma tych wszystkich rzeczy i tylko tych, które mają początek albo koniec, albo składają się z części oraz – jak to już powiedziałem – tego wszystkiego, co nie jest całe gdzieś lub kiedyś.

Natomiast o tym jedynie nie można pomyśleć, że tego nie ma, w czym żadna myśl nie znajduje ani początku, ani końca, ani zespolenia z części, a co odkrywa zawsze i wszędzie [jako] całe. [...] cechą właściwą tylko Bogu jest to, że nie można pomyśleć, że go nie ma. (ibidem, s. 190-194)

Krótko mówiąc, jedynie byt wieczny i prosty (tzn. nieskładający się z części) może być bytem koniecznym, tzn. bytem, o którym nie można pomyśleć, że go nie ma. O ile przy takim postawieniu sprawy Anzelmowi udaje się odeprzeć argument z doskonałej wyspy (i innych doskonałych przedmiotów materialnych), o tyle otwiera on drogę do sformułowania kontrprzykładów nowego rodzaju: w myśl argumentacji Anzelma wszelki byt, który pojmujemy jako wieczny i prosty, będzie bytem koniecznym, bo jego nieistnienia nie można pomyśleć. W ten sposób można by dowodzić istnienia quasi-Bogów (czyli bytów posiadających wszystkie nieskończone atrybuty Boga, oprócz niektórych) i Złego Boga, byty te bowiem również pojmuje się jako wieczne i proste. Gdyby Anzelm twierdził, że jedynie Bóg jest bytem wiecznym i prostym, tamte byty zaś są niemożliwe, to byłaby to bardzo mocna teza, domagająca się uzasadnienia w równym stopniu co teza o istnieniu Boga, a poprzestanie na niej stanowiłoby wyraźne petitio principii.

2.1.4 Uwagi Bonawentury

Recepcja dowodu ontologicznego (lub: dowodów) Anzelma w średniowieczu nie dokonała się natychmiastowo. W XII wieku o dowodzie nie wspominano, prawdopodobnie ze względu na jego nieznajomość (Hartshorne 1991a, s. 154). Sytuacja zmieniła się w XIII wieku i przez następne trzy stulecia dowód był przedmiotem żywych dyskusji. Większość filozofów, którzy o nim pisali, uznawała go za poprawny; należeli do nich m. in. Wilhelm z Auxerre, Aleksander z Hales, Bonawentura (Jan Fidanza), Mateusz z Aquasparta, Idzi Rzymianin i Duns Szkot. Odrzucali go natomiast Tomasz z Akwinu (1225-1274) i jego uczeń, Ryszard z Middleton (ibidem, s. 155). Z punktu widzenia celu niniejszej pracy interesujące będzie

16

przyjrzenie się poglądom Bonawentury, odniósł się on bowiem bezpośrednio do argumentacji Gaunilona, usiłując ją podważyć:

nie ma tu podobieństwa [pomiędzy przypadkiem Boga a przypadkiem doskonałej wyspy], ponieważ, w zdaniu: „Byt, od którego nie można pomyśleć większego”

nie ma żadnego wykluczania między podmiotem a zakładanym w nim orzecznikiem; dlatego też można rozumnie taki byt pomyśleć. Jednakże w zdaniu:

„Wyspa, od której nie można pomyśleć lepszej” jest wykluczanie między podmiotem a zakładanym w nim orzecznikiem. „Wyspa” bowiem jest nazwą bytu ułomnego, a to, co zakłada, jest cechą bytu doskonałego. Skoro więc zachodzi tu sprzeczność w podmiocie, myśli się nierozumnie, a intelekt, myśląc, sprzeciwia się sam sobie. Nic więc dziwnego, że nie można stąd wnosić, że przedmiot myśli jest w zewnętrznej rzeczywistości. Inaczej natomiast jest z bytem, czyli z Bogiem, z którym taki zakładany orzecznik się nie wyklucza. (Bonawentura 2006, s. 149)

Bonawentura, mówiąc o wyspie jako o „bycie ułomnym” zapewne za „byty ułomne” uznałby wszelkie byty niedoskonałe, tzn. niebędące Bogiem, a to sprawia, że jedynie w przypadku Boga nie ma sprzeczności z byciem czymś, od czego niczego większego nie można pomyśleć.

Jak ocenić argumentację Bonawentury? O ile faktycznie istnieje sprzeczność między byciem wyspą a byciem czymś, od czego niczego większego nie można pomyśleć, o tyle nie ma żadnej oczywistej sprzeczności między byciem wyspą a byciem wyspą, od której nie można pomyśleć żadnej większej wyspy. Mówiąc inaczej, istnieje sprzeczność między byciem wyspą a doskonałością absolutną, ale nie ma żadnej oczywistej sprzeczności między byciem wyspą a jakąś doskonałością relatywną, mianowicie z doskonałością w porządku wysp. Żadna wyspa nie jest bytem absolutnie doskonałym (bo żadna wyspa nie jest Bogiem), ale wyspa może być doskonała jako wyspa, tzn. być najbardziej doskonałą spośród wszelkich możliwych wysp. Gaunilo w swoim tekście posługuje się wyrażeniem „wyspa przewyższająca wszystkie ziemie”, czym wyraźnie daje do zrozumienia, że chodzi mu o pojęcie wyspy doskonałej w pewnym określonym porządku, mianowicie w porządku doskonałości wysp. Również Bonawentura mówi o „wyspie, od której nie można pomyśleć lepszej wyspy”, nie zaś o „wyspie, od której nie można pomyśleć niczego lepszego”, a tylko to drugie pojęcie jest w oczywisty sposób niespójne. Dlaczego więc Bonawentura uznał, że istnieje sprzeczność pomiędzy podmiotem „wyspa” a orzecznikiem „coś, od czego nie można pomyśleć większej wyspy”? Być może dlatego, że miał on na myśli rzecz następującą: jeśli jakiś byt jest „ułomny”, to nie może on być największy, nawet w jakimś relatywnym porządku. Jeśli rozważamy jakiś porządek wielkości R, to dla dowolnego bytu „ułomnego” x zawsze można pomyśleć jakiś inny byt „ułomny” y przewyższający x w porządku R.

Przykładowo, dla każdej wyspy możemy pomyśleć jakąś lepszą wyspę, bo możemy np.

pomyśleć, że jest ona większa co do powierzchni. Doskonałość bytów „ułomnych” (nawet w

17

jakimś określonym porządku) może zawsze być myślowo powiększona, zaś jedynie doskonałość Boga, czyli bytu absolutnie doskonałego, jest czymś krańcowym i nieprzekraczalnym. Tak zinterpretowany argument Bonawentury zawiera pewną interesującą myśl, nie jest ona jednak rozwinięta ani uzasadniona, nie stanowi więc odparcia zarzutu Gaunilona.

2.2 Descartes

Wraz z zakończeniem okresu scholastyki i rozpoczęciem epoki odrodzenia znaczenie dowodu ontologicznego zmalało. Jednakże w pierwszej połowie XVII wieku dowód ponownie znalazł się w centrum uwagi filozofów, do czego doprowadził René Descartes (1596-1650). W systemie kartezjańskim metodyczne wątpienie miało całkowicie usunąć dotychczasowe przeświadczenia jednostki, oczyszczając teren pod budowę gmachu wiedzy tworzonego całkowicie od podstaw na niewzruszonych fundamentach tego, co jasne i wyraźne. Punktem wyjścia jest cogito, czyli stwierdzenie istnienia własnej jaźni, w które wątpić nie sposób.

Jednakże ilość prawd oczywistych, do których można dojść mocą działania własnego umysłu, jest bardzo ograniczona, co sprawia, że ilość uzyskanej w ten sposób wiedzy będzie bardzo nikła. Należy mieć na uwadze, że Descartes nie zamierzał kwestionować wiedzy zdroworozsądkowej i naukowej oraz dogmatów religijnych, dążył jedynie do tego, by oprzeć je na niepodważalnych podstawach i oczyścić z niedoskonałości. W przekroczeniu kręgu własnej świadomości stała na przeszkodzie hipoteza złośliwego demona, systematycznie wprowadzającego nas w błąd. Możliwością na podważenie takiej hipotezy było wykazanie istnienia dobrego Boga, który nie jest zwodzicielem i można mu zaufać. Sama natura systemu kartezjańskiego sprawiała jednak, że większość tradycyjnych dowodów istnienia Boga, jak dowód odwołujący się do porządku świata, nie wchodziła w ogóle w rachubę, gdyż zawierały one przesłanki empiryczne, które mogły być wynikiem zwodzenia. Z tego względu potrzebny był dowód całkowicie a priori, a więc – dowód ontologiczny.¹⁰

Kartezjańska wersja dowodu ontologicznego, przedstawiona w Medytacjach o pierwszej filozofii w medytacji piątej, wygląda następująco. Posiadamy jasną i wyraźną ideę bytu najdoskonalszego. Równie jasno i wyraźnie pojmujemy, że do natury owego bytu przynależy istnienie jako najwyższa z doskonałości. Jeśli jednak pojmujemy jasno i wyraźnie, że coś należy do pewnej rzeczy, to owo coś rzeczywiście do niej należy.¹¹ Wobec tego istnienie rzeczywiście należy do idei bytu najdoskonalszego (czyli Boga), a więc byt taki istnieje. Wynik ten ma dla Descartesa znaczenie fundamentalne: pozwala odstąpić od sceptycyzmu co do rzeczy nieoczywistych i umożliwia dalszą budowę systemu wiedzy.

Innym dowodem na istnienie Boga, przedstawionym wcześniej, w medytacji trzeciej, jest

10 Trudno jest rozstrzygnąć, czy Descartes miał styczność z pismami Anzelma. Możliwe, że zaczerpnął dowód od scholastyków, np. Tomasza z Akwinu (Hartshorne 1991a, s. 164).

11 Jest to zastosowanie ewidencjalnego kryterium prawdy, leżącego u podstaw całej filozofii kartezjańskiej.

18

dowód opierający się na uznaniu, że w idei istoty najdoskonalszej zawiera się tak wiele tzw.

realności obiektywnej (tzn. przedstawionej), że idea ta nie mogła zostać wytworzona przez ludzki umysł i musiała mu zostać przekazana przez ową istotę, wobec czego istota ta istnieje.

Niezależnie od wątpliwej wartości tego dowodu można się zastanawiać, czy jest on dowodem w pełni a priori, jego przesłanki są bowiem dalekie od oczywistości.¹²

Jeszcze przed ukazaniem się w 1641 roku Medytacji Descartes przesyłał ich tekst czołowym ówczesnym filozofom, uczonym i teologom, którzy przedstawili pod ich adresem szereg uwag i zarzutów. W sumie sformułowano siedem grup zarzutów (ostatnią już po opublikowaniu dzieła), które zostały dołączone do kolejnych wydań wraz z odpowiedziami Descartesa. Zarzuty te dotyczyły wszystkich elementów i aspektów systemu. Krytyka dowodu ontologicznego jest zawarta w kilku z nich, jednakże najbardziej dobitnie jest przedstawiona w Zarzutach Pierwszych Johannesa Caterusa i Zarzutach Piątych Pierre’a Gassendiego. W obiekcjach tych pojawiły się argumenty typu Gaunilonowskiego: Caterus, mówiąc o „lwie istniejącym”, i Gassendi, mówiąc o „doskonałym Pegazie”, dążyli do pokazania, że ontologiczny sposób rozumowania Descartesa może posłużyć do udowodnienia istnienia tych bytów.

2.2.1 Rekonstrukcja dowodu z medytacji piątej

Przyjrzyjmy się teraz bliżej dowodowi ontologicznemu, jaki Descartes konstruuje w swoich Medytacjach o pierwszej filozofii. Punktem wyjścia dla dowodu jest założenie o istnieniu istot (natur, form) rzeczy:

Gdy na przykład wyobrażam sobie trójkąt, to choć może taka figura nigdzie na świecie nie istnieje poza moją świadomością ani nigdy nie istniała, posiada jednak bez wątpienia jakąś określoną naturę, czyli istotę, czyli formę niezmienną i wieczną, która ani nie została przeze mnie wymyślona, ani nie jest od mego umysłu zależna; wynika to z tego, że można udowodnić różne własności owego trójkąta, jak np. że jego trzy kąty są równe dwom prostym, że naprzeciw największego jego kąta leży najdłuższy bok i tym podobne, które to własności teraz jasno poznaję, czy chcę, czy nie chcę, chociaż nigdy przedtem w żaden

12 Ideą dowodu jest uznanie, że realność obiektywna (a więc, w zasadzie, treść) idei bytu doskonałego musi mieć dostateczną podstawę w przyczynie tej idei, której realność formalna lub eminentna dorównuje realności obiektywnej idei. Realność obiektywna rozważanej idei jest „ogromna”, wobec czego musi mieć podstawę w czymś równie „ogromnym”, a więc w samym bycie doskonałym. Dowód ten jest zupełnie niewiarygodny, ponieważ niewiarygodne jest założenie, że jeśli idea (tzn. pojęcie) przedstawia treść T, to idea ta musi pochodzić od przyczyny co najmniej tak doskonałej, jak to wyraża treść T. Idea bytu posiadającego wszystkie doskonałości powstaje przez kombinację idei bytu, idei posiadania, idei doskonałości i kwantyfikatora ogólnego, a wszystkie te idee wzięte z osobna mają podstawę empiryczną w przedmiotach, z których żaden nie musi być bytem najdoskonalszym.