Klasyczne i zmodyfikowane argumenty z przeładowania

Do klasycznych argumentów z przeładowania zaliczam argument sformułowany przez Gaunilona w krytyce dowodu Anzelma oraz argumenty Caterusa i Gassendiego, wymierzone w dowód Descartesa. Cechą wspólną tych argumentów jest odwołanie się do przykładów przedmiotów materialnych: wyspy, lwa i pegaza (który jest przedmiotem materialnym w tym sensie, że gdyby istniał, to byłby materialny). Jak się zdaje, dobór tych przykładów był raczej dowolny i intencje autorów zostałyby zachowane, gdyby zamiast tych przedmiotów przywołano dowolne przedmioty innego rodzaju. Jednakże właśnie fakt, że były to przedmioty materialne, ograniczone w czasie i przestrzeni oraz zależne w swym istnieniu od innych rzeczy, stanowił największą słabość argumentów klasycznych i okazję do replik ze strony zwolenników dowodów ontologicznych. Słabość ta jest rzeczywiście istotna, można więc zadać pytanie, dlaczego przeciwnicy dowodów ontologicznych, świadomi możliwych obiekcji, nie próbowali nadać swoim argumentom mocniejszych form? Dlaczego nie pomyślano o przykładach niematerialnych, koniecznie istniejących bóstw innych niż teistyczny Bóg, skoro w owych czasach stanowiłyby one bardzo poważne zarzuty o charakterze doktrynalnym pod adresem zwolenników dowodów ontologicznych? Odpowiedź na te pytania, jest, jak sądzę, dość prosta. Otóż zarówno dowód Anzelma z Proslogionu II, jak i dowód Descartesa z piątej Medytacji, wyraźnie mają charakter niemodalny: mowa jest w nich o istnieniu, nie o istnieniu koniecznym. Dowód modalny Anzelma zawarty jest w znacznie krótszym rozdziale III, przez co wygląda zaledwie jako dodatek i komentarz do zasadniczego dowodu z rozdziału II, zaś modalna forma dowodu zostaje przez Descartesa przyjęta dopiero w odpowiedziach na zarzuty, które dotyczyły tekstu Medytacji, zawierającego dowód niemodalny. Cała uwaga i energia krytyków posługujących się argumentami z przeładowania została skierowana na dowody niemodalne, przez co uznali, że argumenty z przeładowania odwołujące się do przedmiotów materialnych są wystarczające.

Nie widzieli potrzeby, by formułować jakieś bardziej wyrafinowane argumenty, i mieli w tym rację o tyle, że brali pod uwagę dowody w takiej formie, w jakiej zostały faktycznie sformułowane, mianowicie w formie niemodalnej. Anzelm i Descartes, odpowiadając na te zarzuty, mieli zapewne na myśli swoje dowody modalne, wobec czego uznali, że argumenty z

65

doskonałych przedmiotów materialnych nie mają żadnej mocy i zlekceważyli je, nie dostrzegając możliwości, że argumenty takie można wzmocnić, odwołując się do koniecznie istniejących bytów niematerialnych. Zwolennicy dowodów ontologicznych wskutek niedostatecznej staranności przyczynili się do dezinterpretacji własnych intencji.

Można przypuszczać, że gdyby Anzelm i Descartes w jasny i jednoznaczny sposób przedstawili swoje dowody w postaci modalnej lub gdyby ich polemika z krytykami mogła się lepiej rozwinąć, to do sformułowania bardziej wyrafinowanych argumentów z przeładowania zapewne doszłoby już w XI czy XVII wieku. Przygodne okoliczności historyczne sprawiły, że tak się nie stało. Dyskusja o dowodach ontologicznych od czasów Anzelma aż do połowy XX wieku była zdominowana przez dowody Anzelma i Descartesa, których zasadnicze sformułowania są niemodalne, a argumenty z przeładowania przeciwko nim mają charakter klasyczny. Ten stan rzeczy mógł u autorów dwudziestowiecznych wywołać wrażenie, że argumenty klasyczne to jedyne argumenty z przeładowania, jakie można podać, a ponieważ są nieadekwatne względem dowodów modalnych, to w ogóle nie istnieją poważne argumenty z przeładowania przeciwko dowodom modalnym, i zbywali je bez głębszego zastanowienia.

Powróćmy więc do dowodów ontologicznych Anzelma i Descartesa i zobaczmy, jak można sformułować adekwatne względem nich argumenty z przeładowania.

3.3.1 Nowy argument przeciwko dowodom Anzelma

Zdefiniujmy Złego Boga jako byt, od którego nie można pomyśleć niczego gorszego. Gdyby byt taki nie istniał (tzn. istniał jedynie w intelekcie), to mimo to można by pomyśleć, że istnieje on w rzeczywistości, a Zły Bóg istniejący w rzeczywistości jest – co do tego chyba nikt nie będzie miał żadnych wątpliwości – czymś zdecydowanie gorszym niż Zły Bóg istniejący jedynie w intelekcie jako fikcja. Zatem od Złego Boga istniejącego tylko w intelekcie można pomyśleć coś gorszego, mianowicie Złego Boga istniejącego w rzeczywistości, a to jest sprzeczne z definicją Złego Boga jako czegoś, od czego nie można pomyśleć niczego gorszego. Parodia drugiego dowodu Anzelma jest analogiczna. Zły Bóg, o którym nie można pomyśleć, że go nie ma, jest – co oczywiste – czymś gorszym niż Zły Bóg, o którym można pomyśleć, że go nie ma. Teraz, gdyby można było pomyśleć, że Złego Boga nie ma, to mimo to można by pomyśleć, że on istnieje, a więc można by pomyśleć coś gorszego, a to jest sprzeczne z definicją Złego Boga. Zatem o Złym Bogu nie można pomyśleć, że go nie ma, tzn. istnieje on koniecznie.

Należy zwrócić uwagę, że pojęcie Złego Boga nie jest tym samym, co pojęcie bytu, od którego nie można pomyśleć niczego mniejszego. Nie jest więc ono prostym odwróceniem używanego przez Anzelma pojęcia Boga. Wydaje się, że opis „byt, od którego nie można pomyśleć niczego mniejszego” spełniać może jedynie nicość, a jako że nie jest ona bytem, to

66

opis ten jest wewnętrznie sprzeczny. Jest też jasne, że pojęcie nicości i pojęcie Złego Boga są czymś zupełnie innym.

3.3.2 Nowy argument przeciwko dowodowi Descartesa

Przypomnijmy linię obrony Descartesa przeciwko Caterusowi i Gassendiemu. Dowodem ontologicznym nie można się posłużyć do wykazania istnienia pegaza, ponieważ „pegaz istniejący”, podobnie jak „skrzydlaty koń”, nie jest prawdziwą i niezmienną naturą – można sobie wyobrazić pegaza istniejącego, jak i nieistniejącego (tzn. wyobrazić sobie, że pegazy nie istnieją), tak jak można sobie wyobrazić konia zarówno ze skrzydłami, jak i bez skrzydeł.

Z kolei „koniecznie istniejący Bóg” jest prawdziwą i niezmienną naturą – koniecznie istnienie zawiera się w istocie Boga jako bytu doskonałego, wobec czego umysł nie jest w stanie oddzielić koniecznego istnienia od Boga, tak jak jest do tego zdolny w przypadku pegaza.

Argumenty z lwa i pegaza zawodzą, ponieważ lew i pegaz nie są bytami koniecznymi:

mogą istnieć, ale mogą też nie istnieć. Rozważmy więc przykłady innych niż Bóg bytów pojmowanych jako konieczne. Jeśli X jest pojęciem bytu pojmowanego jako konieczny, to wówczas „X (koniecznie) istniejący” będzie „prawdziwą i niezmienną naturą”, ponieważ (konieczne) istnienie zawarte jest w pojęciu X. Takimi bytami mogą być quasi-Bogowie, tzn.

byty posiadające wszystkie atrybuty Boga oprócz niektórych z nich, jak również Zły Bóg – byt wszechmocny, wszechwiedzący i nieskończenie zły.

Niewątpliwie Descartes twierdziłby, że pojęcia takie jak „koniecznie istniejący X”, gdzie X nie jest Bogiem, to tylko twory naszego umysłu, który arbitralnie „doczepia” pojęcie koniecznego istnienia do pojęcia X. Tak faktycznie może być w wielu przypadkach. Jeśli jednak za X podstawimy np. pojęcie bytu posiadającego wszystkie doskonałości oprócz wszechwiedzy jedynie, to – z uwagi na założenie, że istnienie jest doskonałością – istnienie będzie należało do pojęcia X obiektywnie, a nie z uwagi na nasze ustanowienie, wobec czego

„koniecznie istniejący X” będzie prawdziwą i niezmienną naturą. Dokładnie taka sama sytuacja ma miejsce w przypadku Złego Boga, który posiada wszystkie doskonałości oprócz nieskończonej dobroci, będąc nieskończenie złym.

W tej sytuacji Descartes przypuszczalnie uznałby, że natury takie jak „(koniecznie istniejący) byt posiadający wszystkie doskonałości oprócz wszechwiedzy” czy „(koniecznie istniejący) Zły Bóg” są wewnętrznie sprzeczne, a więc nie są prawdziwymi i niezmiennymi naturami, lecz tylko czysto werbalnymi konstrukcjami. Jednakże dokładnie taki sam zarzut można wysunąć pod adresem natury „(koniecznie istniejący) Bóg”. Ponieważ nie mamy wglądu w to, jak wyglądałyby dalsze posunięcia Descartesa, sprawę należy zostawić, z następującym werdyktem: dopóki nie zostanie podane uzasadnienie na rzecz tezy, że natura

„koniecznie istniejący X” jest możliwa wtedy – i tylko wtedy – gdy X jest Bogiem, argumenty z przeładowania przeciwko dowodowi ontologicznemu Descartesa pozostają w mocy, wobec czego dowód ten jest błędny, tzn. pozbawiony wartości perswazyjnej. Możliwe uzasadnienia,

67

do których być może uciekłby się również Descartes, zostaną omówione w dalszej części rozprawy.

68