Malcolm

Do odżycia zainteresowania modalnymi dowodami ontologicznymi w drugiej połowie XX wieku przyczynili się w głównej mierze dwaj ludzie: Norman Malcolm (1911-1990), autor artykułu Anselm’s Ontological Arguments z 1960 roku i Charles Hartshorne (1897-2000).

Hartshorne posiada tu, ściśle rzecz biorąc, pierwszeństwo, gdyż jego dzieło Man’s Vision of God powstało w 1941 roku. Nie zdołało ono jednak wywołać takiego zainteresowania, jak późniejsze The Logic of Perfection oraz artykuł Malcolma. Jak pisze Hartshorne, artykuł Malcolma ukazał się wtedy, gdy on sam ukończył pracę nad drugim rozdziałem The Logic of Perfection, zawierającym w wyraźnej postaci dowód modalny (Hartshorne 1991b, s. 26), zaś książka ukazała się w 1962 roku, dwa lata po wydaniu artykułu Malcolma. Pod względem merytorycznym pomysły obu filozofów są od siebie niezależne. Dowód modalny Hartshorne’a z 1941 roku nie posiada tak klarownej postaci jak dowody z jego późniejszych prac i przez swój częściowo spinozjański charakter odbiega od tego, co zwykło się w XX wieku typowo rozumieć przez „modalny dowód ontologiczny”. Jest on również, w porównaniu z tymi późniejszymi dowodami, prawie zupełnie nieznany. Co więcej, Malcolm nie wspomina o Hartshornie, natomiast Hartshorne w swoich pracach często odwołuje się do Malcolma. Argumentacje obu filozofów są do siebie bardzo zbliżone, jednakże myśl Hartshorne’a jest znacznie bardziej rozbudowana i trudniejsza do zrozumienia. Biorąc to wszystko pod uwagę, w niniejszej pracy rozważania Malcolma zostaną omówione najpierw.

Pisze on:

Jestem przekonany, że w Anzelmowym Proslogionie oraz w odpowiedzi

„wydawcy tej książeczki” występują dwa różne rozumowania, których sam Anzelm nie rozróżniał, a rozróżnienie ich rzuca sporo światła na filozoficzne zagadnienie „argumentu ontologicznego”. (Malcolm 1997, s. 101)

Pierwsze z tych rozumowań to argument zawarty w II rozdziale Proslogionu, drugie z nich to dowód z rozdziału III. Malcolm dokonuje przedstawienia toku rozumowania pierwszego argumentu, w którym, jak wiemy, istotną rolę gra założenie o tym, że istnienie jest doskonałością. Założenie to nie spotyka się jednak z aprobatą autora:

Doktryna istnienia jako doskonałości to zastanawiające dziwactwo. Jeśli powiem, że mój przyszły dom będzie lepszy, gdy będzie osobny, niż gdy nie będzie osobny, powiem coś sensownego i prawdziwego; lecz cóż by to mogło znaczyć,

69

jeśli powiem, że będzie to lepszy dom, gdy będzie istniał, niż gdy nie będzie istniał? Moje przyszłe dziecko będzie lepszym człowiekiem, jeśli będzie uczciwe, niż gdy nie będzie; lecz kto zrozumie powiedzenie, że będzie ono lepszym człowiekiem, jeśli będzie istnieć, niż jeśli nie będzie istnieć? A kto rozumie powiedzenie, że jeśli Bóg istnieje, jest doskonalszy, niż jeśli nie istnieje? Można by jeszcze powiedzieć, w miarę sensownie, że byłoby lepiej (dla Boga lub dla ludzkości), jeśli by Bóg istniał, niż jeśli by nie istniał – ale to inna sprawa.

(ibidem, s. 103-104)

Malcolm, odrzucając koncepcję istnienia jako doskonałości, odrzuca tym samym, jako błędny, pierwszy dowód Anzelma. Zauważa jednak, że koncepcja ta nie wiąże się z drugim dowodem Anzelma. W tej drugiej wersji dowodu ontologicznego (zob. rozdz. 2.1.1) zakłada się nie to, że byt jest większy, gdy istnieje w rzeczywistości niż gdy istnieje tylko w intelekcie, lecz to, że byt jest większy, gdy nie można pomyśleć jego nieistnienia niż gdy można pomyśleć jego nieistnienie:

nie istnienie jest doskonałością, lecz logiczna niemożliwość nieistnienia jest doskonałością. Innymi słowy, doskonałością jest istnienie logicznie konieczne. W pierwszym dowodzie Anzelm posługiwał się zasadą, że byt jest większy, gdy istnieje, niż gdy nie istnieje. Drugi jego dowód posługuje się inną zasadą – że rzecz jest większa, jeśli istnieje koniecznie logicznie, niż gdy nie jest tak, że istnieje koniecznie. (ibidem, s. 106)

Teoria koniecznego istnienia jako doskonałości jest związana z pojęciem zależności. Im bardziej pewna rzecz jest zależna w swym istnieniu od innych rzeczy, tym jest mniej doskonała, zaś im bardziej jest ona w swym istnieniu niezależna od innych rzeczy, tym jest doskonalsza. Istnienie konieczne, czyli całkowita niezależność w swym istnieniu od innych rzeczy, byłoby więc czymś, co wchodzi w skład pojęcia bytu najdoskonalszego z możliwych.

Wiele rzeczy zależy w swym istnieniu od innych rzeczy i zdarzeń. Mój dom zbudował cieśla – to, że dom powstał, było zależne od czyjejś pracy. Jego dalsze istnienie zależy od wielu rzeczy: od tego, że nie zburzy go padające drzewo, że nie strawi go pożar itd. Gdy zastanawiamy się nad potocznym znaczeniem (choćby mglistym i splątanym) słowa „Bóg”, uświadamiamy sobie, że znaczenie to jest nie do pogodzenia z myślą, iż istnienie Boga miałoby od czegoś zależeć.

Czy wierzymy w Boga, czy nie wierzymy, musimy przyznać, że „wszechmocny, wieczny Bóg” [...] nie daje się pomyśleć jako byt zaistniały za sprawą innego bytu czy zależny w dalszym istnieniu od czegoś innego. Myśleć o czymś zależnym w

70

swym istnieniu od czegoś innego to myśleć o czymś mniejszym niż Bóg. (ibidem, s. 106-107)

Byt, który jest uzależniony w swym istnieniu od innych bytów, jest bytem ograniczonym:

owa zależność stanowi jego ograniczenie. Przykładowo, uzależnienie działania jakiejś maszyny od paliwa oznacza, że zapas paliwa ogranicza działanie maszyny. Bóg, pojmowany jako byt absolutnie nieograniczony, musi być również nieograniczony w istnieniu: żadna rzecz nie może ograniczać jego istnienia ani przeszkodzić jego istnieniu. Można by mimo to usiłować twierdzić, że choć nic nie może przeszkodzić istnieniu Boga, to jednak może on po prostu nie istnieć, a gdyby istniał, byłoby to również sprawą przypadku. Jednak zdaniem Malcolma, gdyby istnienie Boga było kwestią przypadku, to Bóg, gdyby istniał, trwałby jedynie w czasie, lecz nie byłby wieczny, gdyby zaś trwał w czasie, to można by sensownie się pytać np. o to, jak długo Bóg istniał i czy będzie jeszcze istniał w przyszłym tygodniu, a tego rodzaju pytania wydają się absurdalne. Gdyby istnienie Boga polegało na nieskończonym trwaniu, to nadal można by sensownie (choć fałszywie) mówić, że Bóg przestanie istnieć i że coś spowoduje, że przestanie on istnieć, co oznaczałoby, że Bóg nie byłby bytem absolutnie nieograniczonym. Wobec tego Bóg, pojmowany jako byt absolutnie nieograniczony, musi być pojmowany jako wieczny, przy czym wieczność nie oznacza nieskończonego trwania.

Anzelm dowiódł, że pojęcie przygodnego istnienia ani pojęcie przygodnego nieistnienia nie może mieć żadnego zastosowania do Boga. Istnienie Boga musi być logicznie konieczne albo logicznie niemożliwe. Twierdzenie Anzelma, że Bóg istnieje koniecznie, da się sensownie obalić tylko w ten sposób, że powie się, iż pojęcie Boga jako bytu, ponad który nic większego nie może być pomyślane, jest wewnętrznie sprzeczne bądź nonsensowne. Jeśli zaś to nieprawda, Anzelm słusznie dedukuje konieczne istnienie ze swojego opisu Boga jako bytu, od którego nic większego nie może być pomyślane. (ibidem, s. 109)

Tak, zdaniem Malcolma, wygląda sedno drugiego dowodu Anzelma. Argumentację tę można podsumować w następujący sposób:

(1) Jeśli Bóg (tzn. byt, od którego nic większego nie może być pomyślane) nie istnieje, to nie może zacząć istnieć, gdyby bowiem zaczął istnieć, miałoby to jakąś przyczynę albo było kwestią przypadku; w obu wypadkach Bóg byłby bytem ograniczonym, co jest niezgodne z pojęciem Boga jako najwyższego możliwego bytu. Zatem, jeśli Bóg nie istnieje, to istnienie Boga jest niemożliwe.

71

(2) Jeśli Bóg istnieje, to nie mógł zacząć istnieć i nie może przestać istnieć (bo jest bytem absolutnie nieograniczonym, wobec czego ani zewnętrzna przyczyna, ani przypadek nie mogą spowodować, by zaczął lub przestał istnieć), a więc jego istnienie jest konieczne.

(3) Istnienie Boga jest więc niemożliwe lub konieczne.

(4) Istnienie Boga może być niemożliwe tylko wtedy, gdy nasze pojęcie takiego bytu jest wewnętrznie sprzeczne bądź wadliwe logicznie.

(5) Jeśli tak nie jest, to Bóg istnieje koniecznie.

Dla dopełnienia tej argumentacji potrzebne jest jeszcze uzasadnienie tezy, że istnienie Boga nie jest niemożliwe, tzn. że pojęcie Boga nie jest sprzeczne ani nonsensowne. Malcolm bierze pod uwagę przedstawiony przez Leibniza dowód na rzecz tej tezy (zob. rozdz. 2.4), ale go odrzuca, uznaje bowiem leibnizjańską definicję doskonałości za niezrozumiałą: po pierwsze, podział jakości na „pozytywne w swej naturze” i polegające na braku czegoś jest niejasny, a po drugie, nic nie jest wewnętrznie proste, a to, co jest proste i niedefiniowalne w jednym systemie pojęć, może się okazać czymś złożonym i definiowalnym w innym systemie. Jak więc można uzasadnić założenie, że istnienie Boga nie jest niemożliwe?

Nie wiem, jak dowieść, że pojęcie Boga – a więc bytu, ponad który nic większego nie może być pomyślane – nie jest wewnętrznie sprzeczne. Nie sądzę jednak, że uprawnione jest żądanie takiego dowodu. Nie wiem też, jak dowieść, że niesprzeczne jest pojęcie rzeczy materialnej czy pojęcie widzenia rzeczy materialnej, a filozofowie przekonywali, że są one sprzeczne. Jeśli chodzi o jakieś konkretne rozumowanie, które przedstawia się na rzecz twierdzenia, że na przykład pojęcie widzenia rzeczy jest wewnętrznie sprzeczne, można próbować wykazać niepoprawność tego rozumowania, oswobadzając owo pojęcie od zarzutu, że jest ono na tej podstawie wewnętrznie sprzeczne. Nie rozumiem jednak, co by to znaczyło, dowieść w ogólności i bez uwzględniania jakiegoś konkretnego rozumowania, że owo pojęcie nie³¹ jest wewnętrznie sprzeczne. Tak też jest z pojęciem Boga. Sądziłem, że przypuszczenie, iż jest ono wewnętrznie sprzeczne, ma nie większą moc niż przypuszczenie, że wewnętrznie sprzeczne jest pojęcie widzenia rzeczy materialnej. Oba pojęcia mają jakieś miejsce w myśleniu i życiu ludzi. (Malcolm 1997, s. 119)

4.1.1 Dwa dowody u Malcolma

Malcolm rozpoczął swój artykuł od stwierdzenia, że w Proslogionie występują dwa różne dowody, których Anzelm nie rozróżniał. Wydaje się, że podobną rzecz można powiedzieć o

31 Tej negacji zabrakło w polskim przekładzie artykułu.

72

artykule Malcolma: zawiera on dwa różne, choć powiązane ze sobą argumenty, których Malcolm nie rozróżniał wyraźnie. Jak widać, ciąg wywodów Malcolma ma następującą strukturę:

(i) Teza, że konieczne istnienie jest doskonałością, uznana w miejsce odrzuconej tezy, że istnienie jest doskonałością.

(ii) Uzasadnienie tej tezy w rozważaniach dotyczących (nie)zależności i (nie)ograniczoności.

(iii) Wyprowadzenie tezy o nieprzygodności (tzn. konieczności lub niemożliwości) istnienia Boga z faktu pojmowania Boga jako bytu absolutnie niezależnego i nieograniczonego.

(iv) Uznanie konieczności istnienia Boga na podstawie odrzucenia niemożliwości jego istnienia.

Gdy z kolei przyjrzymy się dokonanemu przez Malcolma w punktach (1)-(5) sformułowania swojego argumentu, to widzimy, że zawiera ono jedynie elementy (iii)-(iv), zaś elementy (i)-(ii) zostały pominięte. Oznacza to, że Malcolm w ostatecznym sformułowaniu swojego dowodu w ogóle nie odwołuje się do założenia, że konieczne istnienie jest doskonałością, mimo że założenie takie akceptuje. To sugeruje, że Malcolm mógłby, wykorzystując to założenie, sformułować następujący argument, przypominający argument Descartesa:

Argument I

(1) Bóg jest bytem, od którego nic większego nie można pomyśleć. (definicja) (2) Bóg jest bytem absolutnie doskonałym. (z (1))

(3) Konieczne istnienie jest doskonałością. (założenie) (4) Bóg istnieje koniecznie. (z (2) i (3))

Z kolei argument II to argument, który zasadniczo pokrywa się z tym, co jest zawarte w punktach (1)-(5):

(1) Bóg jest bytem, od którego nic większego nie można pomyśleć. (definicja) (2) Bóg jest bytem absolutnie niezależnym i nieograniczonym. (z (1))

(3) Istnienie Boga nie może wynikać z działania rzeczy zewnętrznych lub z przypadku. (z (2))

(4) Bóg istnieje koniecznie lub jego istnienie jest niemożliwe. (z (3))

(5) Istnienie Boga jest niemożliwe, gdy pojęcie Boga jest sprzeczne lub nonsensowne.

(założenie)

(6) Jeśli pojęcie Boga nie jest sprzeczne ani nonsensowne, to Bóg istnieje koniecznie. (z (4) i (5))

73

Dlaczego Malcolm nie posłużył się w swoim właściwym dowodzie założeniem, że konieczne istnienie jest doskonałością, skoro wykorzystanie tego założenia pozwoliłoby zbudować znacznie krótszy i prostszy argument I? Wydaje się, że powodem tego była chęć uzasadnienia i objaśnienia tego założenia. Gdy takie uzasadnienie i objaśnienie się pojawiło, w naturalny sposób dostarczyło przesłanek dla argumentu II. Co więcej, poprzestanie na prostym argumencie I mogłoby rodzić liczne wątpliwości co do jego poprawności, a także narażać autora na zarzut, że nie wykracza w istotny sposób poza dowód Descartesa (ten, który jest zawarty w odpowiedziach na zarzuty do Medytacji). Argument II, dzięki swojemu rozbudowaniu, jest znacznie korzystniejszy pragmatycznie: pozwala lepiej wyeksponować wskazywane już przez Anzelma metafizyczne racje stojące za uznaniem Boga za byt konieczny, jak również zwrócić uwagę na problem możliwości istnienia Boga, który w ogóle nie pojawia się w argumencie I.

Jaka jest relacja między tymi dwoma argumentami? Można powiedzieć, że argument I stanowi skróconą wersję argumentu II, lub, na odwrót, że argument II rozwija domyślne założenia stojące za argumentem I. Idea stojąca za tymi argumentami jest taka sama: w argumencie I mowa jest o doskonałości, zaś w argumencie II – o niezależności i nieograniczoności, a pojęcia te są ze sobą, jak wskazywał Malcolm, powiązane (im rzecz doskonalsza, tym bardziej niezależna i tym samym mniej ograniczona, i na odwrót).

Argumenty te, w odróżnieniu od dowodów Anzelma, nie różnią się istotnie między sobą.

Mimo to ich rozróżnienie wydaje się pożyteczne, pokazuje ono bowiem w jasny sposób powody, dla których teza „konieczne istnienie jest doskonałością” bywa przez niektórych uznawana.

Należy zaznaczyć, że ocena argumentu (względnie: argumentów) przedstawionego przez Malcolma jest niezależna od rozstrzygnięcia, czy argument ten stanowi jedynie rozwinięcie tego, co Anzelm zawarł w III rozdziale Proslogionu, czy też (choć wydaje się to mało prawdopodobne) jest on dziełem samego Malcolma, dla którego tekst Anzelma był jedynie inspiracją.

4.1.2 Uwagi Henlego

W 1961, w rok po ukazaniu się w The Philosophical Review publikacji Malcolma, w tym samym czasopiśmie pojawiło się sześć artykułów stanowiących krytyczny komentarz do niej.

Jednym z nich był Uses of the Ontological Argument Paula Henlego. Przeciwko odnowionej wersji dowodu ontologicznego sformułowanej przez Malcolma Henle postanowił odnowić i ulepszyć argumentację Gaunilona. Henle za godny uwagi fakt uznaje to, że Malcolm przyjął modalną wersję dowodu ontologicznego, nie opierając go – ze względu na swoją trudność w zrozumieniu doktryny negacji rozumianej jako brak – na neoplatońskiej metafizyce, utożsamiającej istnienie z „pełnią bytu”, bez której dowód ten jest „dość słaby” (Henle 1961, s. 102). Łatwiej jednak przekonać się, że dowód jest błędny niż określić na czym polega jego

74

błąd, a znamieniem błędności dowodu ontologicznego jest zauważona już przez Gaunilona możliwość posłużenia się nim do wykazania istnienia wielu fikcji:

Gaunilo był na dobrym tropie dociekając powodu, dla którego takie samo rozumowanie [jak dowód ontologiczny] nie dowodziło istnienia najdoskonalszej możliwej wyspy i należy zaznaczyć, że Anzelm w swojej odpowiedzi nie przedstawia żadnego argumentu a jedynie stwierdza, że rozumowanie może być zastosowane tylko do Boga. Jeśli Anzelm przyjmował, w zgodzie z neoplatońskimi założeniami, że doskonała wyspa to sprzeczność sama w sobie, obrona jest słuszna. Mimo to można podać lepszy kontrprzykład niż Gaunilo (ibidem, s. 102).

Przykładem tym jest Nec – byt, który posiada konieczne istnienie, pewną ilość wiedzy i pewną moc, ale nie umie powodować ruchu. Jako byt koniecznie istniejący, jego istnienie od niczego nie zależy, a jego nieistnienie jest niemożliwe do pomyślenia. Choć jego wiedza i moc są ograniczone, on sam jest nieograniczony, bo nie jest zależny od niczego innego. Jego istnienie nie może być kwestią przypadku ani odbywać się w czasie. Zatem albo Nec koniecznie istnieje, albo jego istnienie jest niemożliwe. A że w jego pojęciu nie ma żadnej oczywistej sprzeczności, można przyjąć, że istnieje koniecznie (ibidem, s. 102-103). Rzecz jasna, istnienie Nec i istnienie Boga są logicznie niespójne: jeśli Bóg istnieje, to może stworzyć lub zniszczyć Nec, ale coś, co koniecznie istnieje, nie może być stworzone ani zniszczone, a więc Nec nie istnieje. I na odwrót, jeśli Nec istnieje, to Bóg nie istnieje.

Dowody istnienia ich obu są jednak analogiczne, nie wiadomo więc, co o tym wszystkim myśleć. Choć istnienie Nec jest niespójne z istnieniem istoty wszechmocnej, to jest spójne z istnieniem innych, nie-wszechmocnych bytów, takich jak NEc, który istnieje koniecznie, jest nieco mądrzejszy od Nec i potrafi wywoływać ruch jednostajny prostoliniowy, czy też NEC, który ponadto umie wywoływać przyśpieszenie. Można pomyśleć nieskończenie wiele tego rodzaju bytów, i jedynie względy typograficzne uniemożliwiają dalsze ich wyliczanie (ibidem, s. 103). Co mógłby na to odpowiedzieć zwolennik dowodu ontologicznego?

Nec i cała jego rodzina byłaby oczywiście hurtem odrzucona przez zwolennika neoplatonizmu. Jeśli konieczne istnienie to istnienie niezależne, może przysługiwać jedynie temu, co jest całkowicie doskonałe, czyli temu, co jest wszechwiedzące i wszechmocne. Jednakże Malcolm nie prowadzi argumentacji odwołując się do neoplatonizmu i mówi jedynie o koniecznie istniejącym, niezależnym i, w tym sensie, nieograniczonym bycie. Może być tak, że te własności pociągają za sobą posiadanie mocy i wiedzy większych niż tylko przeciętne, nie dostajemy jednak na to żadnego argumentu. (ibidem, s. 103)

75

Henle nie wyjaśnia, czym dokładnie jest „neoplatonizm”, w jaki sposób miałby on uprawomocniać dowód ontologiczny ani też dlaczego miałby on być jedynym możliwym uprawomocnieniem tego dowodu. Jego uwagi wskazują jednak na kluczową sprawę: dla zwolennika dowodu ontologicznego wszelkie kontrprzykłady bytów nie będących Bogiem są bytami „niższymi” w hierarchii metafizycznej niż Bóg, nie stanowią więc one bytów równorzędnych wobec Boga. Ponieważ są w jakiś sposób ograniczone, nie mogą sobie rościć prawa do tego, by miało do nich zastosowanie konieczne istnienie. Henle słusznie wskazuje, że założenie to, wypowiedziane już przez Anzelma, nie posiada żadnego przekonującego uzasadnienia. Jest traktowane jako coś niemal oczywistego, choć takie bynajmniej nie jest.

4.1.3 Argument z przeładowania

Krytyka Henlego wydaje się wystarczająca wobec tej formy argumentacji Malcolma, w której nie dokonuje się odwołania do żadnych dodatkowych założeń metafizycznych, do neoplatońskiej hierarchii bytów. Przypuśćmy jednak, że Malcolm upierałby się przy twierdzeniu, że byt konieczny musi być bytem absolutnie nieograniczonym. Pomijając ewentualne próby uzasadnienia takiej tezy, jeśli nawet jest ona prawdziwa, to i tak nie pozwala na wykluczenie innych kontrprzykładów, takich jak Zły Bóg czy Substancja Spinozy. Weźmy pod uwagę Złego Boga. Spełnia on wszelkie kryteria bycia bytem absolutnie nieograniczonym: jest absolutnie nieograniczony pod względem mocy, wiedzy, oraz zła. Gdyby ktoś odpowiedział, że zło stanowi ograniczenie, mianowicie nieposiadanie absolutnie nieograniczonego dobra, to równie dobrze można powiedzieć, że to Bóg jest bytem ograniczonym, ponieważ nie posiada absolutnie nieograniczonego zła. Malcolm wyraźnie stwierdza, że nie jest w stanie jasno zrozumieć teorii, według której pewna własność stanowi jedynie brak czegoś. Bez takiej teorii nie ma w zasadzie żadnej różnicy między powiedzeniem

„zło jest ograniczeniem, brakiem dobra” a powiedzeniem „dobro jest ograniczeniem, brakiem zła”. W rezultacie nie da się w żaden sposób rozstrzygnąć między tezą „Bóg jest bytem ograniczonym, bo czegoś nie posiada, mianowicie zła” a tezą „Zły Bóg jest bytem ograniczonym, bo czegoś nie posiada, mianowicie dobra”. To zaś sprawia, że na gruncie koncepcji Malcolma ontologiczne dowody istnienia Boga i Złego Boga są całkowicie równoważne, a że nie mogą być na raz poprawne, więc muszą być jednocześnie błędne.