2. Klasyczne dowody ontologiczne
2.5 Krytyka dowodów ontologicznych od Hume’a do Findlaya
Dowód ontologiczny zyskał w XVII wieku bardzo silną pozycję wśród filozofów należących do kręgu europejskiego racjonalizmu, co zapewne wiązało się z uznaniem, jakim darzyli oni aprioryczne rozważania metafizyczne. Natomiast na gruncie brytyjskiego empiryzmu sytuacja wyglądała zupełnie inaczej. Najważniejsi przedstawiciele tego nurtu – John Locke (1632-1704), George Berkeley (1685-1753) i David Hume (1711-1776) zgodnie odrzucali dowód ontologiczny. U Hume’a było to połączone z całkowitym odrzuceniem teologii naturalnej i jakichkolwiek dowodów na istnienie Boga oraz religijnym sceptycyzmem. Warto przyjrzeć się hume’owskiej krytyce, szczególnie ze względu na znaczenie, jakie będzie ona miała w dyskusji nad modalnymi dowodami ontologicznymi w XX wieku. W części IX Dialogów o religii naturalnej filozof wkłada w usta Demei, jednego z dyskutantów, pogląd, iż pełen
„prostoty i szlachetności” argument a priori na rzecz istnienia Boga „z miejsca usuwa wszystkie wątpliwości i kłopoty” związane z argumentami a posteriori, dostarczając zarazem prawdopodobnie jedynego sposobu na udowodnienie jedności natury Boga i nieskończoności Jego atrybutów. Hume mówiąc o „argumencie a priori” ma jednak na myśli nie dowód ontologiczny, lecz dowód kosmologiczny, dowodzący istnienia bytu koniecznego jako jedynego wyjaśnienia dla zachodzenia wszelkich w ogóle zdarzeń. W dowodzie kosmologicznym również występuje pojęcie koniecznego istnienia, które Hume całkowicie odrzuca:
jest oczywistą niedorzecznością utrzymywać, jakoby faktów dowodzić było można demonstratywnie czy też przy pomocy argumentów a priori.
Demonstratywnie da się okazać to tylko, czego zaprzeczenie implikuje sprzeczność. Nic, co da się jasno pojąć, nie implikuje sprzeczności. Cokolwiek pojmujemy jako istniejące, możemy pojąć również jako nieistniejące. Nie ma zatem Istoty, której nieistnienie implikowałoby sprzeczność, a więc nie ma Istoty, której istnienie dawałoby się okazać demonstratywnie. (Hume 1962, s. 83)
Hume mówi następnie, że twierdzi się, iż Bóg jest istotą konieczną, ponieważ „gdybyśmy znali całą istotę czy naturę bóstwa, zrozumielibyśmy, iż nie istnieć jest dla niego takim
50
samym niepodobieństwem, jak to żeby dwa razy dwa nie równało się cztery” (ibidem, s. 83).
Trudno jednak rozstrzygnąć, czy jest to kontynuacja rozważań o dowodzie kosmologicznym, czy też odniesienie się do dowodu ontologicznego. Niezależnie od tego, stwierdzenie konieczności istnienia Boga jest bezpodstawne, ponieważ poznanie natury Boga nie jest możliwe przy takich możliwościach umysłowych, jakimi faktycznie dysponujemy:
W każdej chwili będziemy mogli pomyśleć sobie nieistnienie czegoś, o czym wprzódy myśleliśmy jako o czymś istniejącym; i żeby rzecz jakaś bytować miała zawsze – do przyjęcia takiego założenia umysł nigdy nie może być przymuszony w ten sam sposób, jak przymuszony jest zawsze myśleć, że dwa razy dwa jest cztery. A zatem słowa: istnienie konieczne nie mają żadnego znaczenia lub, co na jedno wychodzi, nie mają znaczenia sensownego. (ibidem, s. 83)
Argumentacja Hume’a, prowadzona na płaszczyźnie psychologicznej, została rozwinięta przez Immanuela Kanta (1724-1804) na płaszczyźnie logicznej. W Dialektyce transcendentalnej, stanowiącej część Krytyki czystego rozumu Kant dokonał klasyfikacji dowodów istnienia Boga na dowód ontologiczny (termin ten wprowadzony został właśnie przez niego), dowód kosmologiczny i dowód fizyko-teologiczny (teleologiczny), poddając je wszystkie krytyce. Kant, podobnie jak Hume, dążył do uzasadnienia niemożliwości teologii naturalnej, posługując się jednak innymi metodami. Otóż według Kanta istnienia Boga nie można dowieść na gruncie rozumu teoretycznego, ale można podać swego rodzaju „dowód”
jego istnienia w obrębie rozumu praktycznego, ponieważ istnienie Boga ma stanowić konieczne założenie dla istnienia moralności. Podobnie jak Hume, Kant uważa dowód ontologiczny za błędny, ponieważ stwierdzenie istnienia jakiejkolwiek rzeczy nie może być nigdy zdaniem analitycznym – każde zdanie egzystencjalne jest syntetyczne:
Jeżeli w sądzie tożsamościowym usuwam orzeczenie, a zatrzymuję podmiot, to powstaje sprzeczność i dlatego powiadam: tamto przysługuje z koniecznością temu. Jeżeli jednak usuwam podmiot wraz z orzeczeniem, to nie powstaje sprzeczność, nie ma bowiem nic więcej, czemu można by przeczyć. Przyjmować [istnienie] trójkąta, a mimo to usuwać jego trzy kąty, stanowi sprzeczność, ale nie jest sprzecznością usunąć trójkąt wraz z jego trzema kątami. Właśnie tak rzecz się ma z pojęciem istoty absolutnie koniecznej. Jeżeli usuwacie jej istnienie, to usuwacie samą rzecz wraz ze wszystkimi jej cechami; skąd wówczas ma się wziąć sprzeczność? (Kant 1957, s. 335-336)
Najważniejszym elementem argumentacji Kanta jest teza, że „istnienie” nie jest predykatem:
51
„Istnienie” nie jest oczywiście realnym orzeczeniem, tzn. pojęciem czegoś, co może dołączać się do pojęcia pewnej rzeczy. Jest ono jedynie uznaniem w istnieniu pewnej rzeczy lub pewnych własności samych w sobie. W logicznym użyciu jest to jedynie copula w pewnym sądzie. Zdanie: „Bóg jest wszechmocny”
zawiera dwa pojęcia, które posiadają swój przedmiot: „Bóg” i „wszechmoc”.
Słówko „jest” nie jest jeszcze ponadto jakimś orzeczeniem, lecz [jest] tylko tym, co odnosząc orzeczenie do podmiotu przyznaje mu je. Jeżeli tedy biorę podmiot (Boga) wraz ze wszystkimi jego orzeczeniami (do których należy i wszechmoc) i powiadam: „Bóg istnieje” lub też „istnieje jakiś Bóg”, to nie dodaję żadnego nowego orzeczenia do pojęcia Boga, lecz tylko uznaję w istnieniu podmiot sam w sobie ze wszystkimi jego orzeczeniami, a mianowicie przedmiot w jego stosunku do mego pojęcia. Obydwa muszą zawierać całkiem dokładnie to samo, i do pojęcia, które wypowiada tylko możliwość, nie może się przeto nic dołączyć dzięki temu, że myślę o jego przedmiocie jako o bezwzględnie danym (przez wyrażenie: on jest). I w taki to sposób to, co rzeczywiste, nie zawiera nic więcej niż to, co jedynie możliwe. (ibidem, s. 339-340)
Kiedy zatem myślimy o jakiejś rzeczy i mówimy, że ona istnieje, nie dołączamy do samej rzeczy żadnego nowego określenia. W przeciwnym razie nie istniałoby to, co zostało pomyślane w pojęciu tej rzeczy, lecz coś innego, mianowicie coś, co jest bogatsze o cechę istnienia, i nie można by wówczas powiedzieć, że istnieje przedmiot posiadanego przez nas pojęcia. Jeśli pomyślimy pewną rzecz posiadającą wszystkie realności prócz jednej i powiemy, że rzecz taka istnieje, to nie uzupełniamy w ten sposób owego braku, lecz stwierdzamy istnienie rzeczy zawierającej ten właśnie brak, czyli dokładnie tę rzecz, którą wcześniej pomyśleliśmy.
Jeżeli tedy myślę sobie pewną istotę jako najwyższą realność (bez braków), to pozostaje jeszcze zawsze zagadnienie, czy ona istnieje, czy nie. [...] Cokolwiek i ilekolwiek by tedy zawierało w sobie nasze pojęcie pewnego przedmiotu, to jednak [zawsze] musimy wyjść poza nie, by przedmiotowi udzielić istnienia.
(ibidem, s. 341-342)
Posługiwanie się dowodem ontologicznym w żaden sposób nie rozszerza naszej wiedzy o istnieniu: „człowiek w równie małej mierze wzbogaciłby swe poznanie uzyskane na podstawie samych tylko idej, jak kupiec swój majątek, gdyby dla poprawienia swego stanu posiadania chciał dopisać kilka zer do swego stanu kasowego” (ibidem, s. 344). Nawiasem mówiąc, krytyka dowodu ontologicznego okazuje się również przydatna w odrzuceniu dowodu kosmologicznego, gdyż – zdaniem Kanta – ten ostatni w swoim kluczowym kroku odwołuje się do rozumowania zawartego w dowodzie ontologicznym (ibidem, s. 349-350).
52
Teza Kanta, że istnienie nie jest predykatem, doczekała się precyzacji i wprzęgnięcia w podstawy rodzącej się w drugiej połowie XIX wieku logiki matematycznej, czego dokonali przede wszystkim Gottlob Frege (1848-1925) i Bertrand Russell (1872-1970). Frege w swoich rozważaniach z zakresu podstaw arytmetyki doszedł do przekonania, że liczby naturalne są własnościami pojęć: liczba n jest własnością pojęcia P, gdy pojęcie to ma dokładnie n desygnatów, czyli gdy istnieje dokładnie n przedmiotów podpadających pod to pojęcie. W związku z tym posiadanie przez pojęcie co najmniej jednego desygnatu jest równoznaczne z tym, że istnieją desygnaty tego pojęcia:
Stwierdzenie istnienia w istocie nie jest niczym innym niż zaprzeczeniem zerowej liczebności. Ponieważ istnienie jest własnością pojęć, ontologiczny dowód na istnienie Boga upada. (Frege 1884, s. 65)
Frege nie objaśnia tego bliżej, ale zdaje się to mieć następujący sens: zwolennicy dowodów ontologicznych zakładają, że istnienie wchodzi do istoty Boga na równi z wszechmocą czy wszechwiedzą, jest więc tak jak wszechmoc pewną cechą Boga, czymś, co możemy o nim orzec, ale skoro istnienie nie jest cechą Boga, lecz cechą pojęcia Boga, to dowodu ontologicznego w ogóle nie da się sensownie sformułować. Frege dodaje jednak coś, co stawia jego krytykę pod znakiem zapytania:
Jednakże błędem byłoby uznanie, że jest z zasady niemożliwe, by w jakimkolwiek przypadku z pojęcia, tzn. z jego zawartości treściowej, dało się wywnioskować cokolwiek, co jest własnością pojęcia. W pewnych sytuacjach jest to możliwe, podobnie jak gdy możemy wywnioskować trwałość budynku z rodzaju kamienia użytego do jego budowy. Z tego względu zbyt daleko idące jest twierdzenie, że z treściowej zawartości pojęcia nigdy nie można wywnioskować jedyności ani istnienia; prawdą jest jedynie to, że nigdy nie może to być tak bezpośrednie, jak przypisanie pewnego składnika pojęcia jako własności przedmiotowi podpadającemu pod to pojęcie. (ibidem, s. 65)
W świetle tych uwag twierdzenie, że dowód ontologiczny jest błędny, staje się nieuzasadnione. Może bowiem być tak, że poprzez analizę (nie zawierającego istnienia) pojęcia Boga można dojść do wniosku, iż pojęcie to musi posiadać cechę istnienia (a dokładniej, niepustości), a więc że Bóg istnieje. Jak zobaczymy, właśnie tego rodzaju strategię przyjmują zwolennicy współczesnych modalnych dowodów ontologicznych.
Podejście podobne do fregowskiego reprezentował Russell. W swoim artykule Denotowanie z 1905 roku przedstawił po raz pierwszy teorię deskrypcji, której głównym celem była krytyka teorii przedmiotów nieistniejących Alexiusa Meinonga, prowadząca, według Russella, do nieuchronnych sprzeczności. Russell odrzuca tezę, jakoby wyrażenie
53
(deskrypcja określona) „obecny król Francji” (the present king of France) było nazwą odnoszącą się do pewnego nieistniejącego przedmiotu. Wyrażenie to jest tzw. symbolem niekompletnym, którego cech nie można rozpatrywać w oderwaniu od kontekstu zdania, w jakim to wyrażenie występuje, np. zdania „obecny król Francji jest łysy”. Formą logiczną tego zdania nie jest przypisanie predykatu „bycia łysym” podmiotowi, jakim jest obecny król Francji, lecz zdanie egzystencjalne o postaci
Istnieje taki x, że x jest obecnym królem Francji i x jest łyse i dla każdego y będącego obecnym królem Francji, y = x.
Zdanie „obecny król Francji jest łysy” w świetle analizy Russella znaczy więc tyle, co zdanie
„dokładnie jeden przedmiot jest łysym, obecnym królem Francji”. Metodę tę Russell stosuje również do interpretacji dowodu ontologicznego. Rozumowanie
Istota najdoskonalsza (the most perfect Being) odznacza się wszelkimi doskonałościami. Istnienie to doskonałość. Zatem istota najdoskonalsza istnieje.
Russell parafrazuje następująco:
Jest jeden i tylko jeden byt x, który jest najdoskonalszy. Byt ten odznacza się wszelkimi doskonałościami. Istnienie to doskonałość. Zatem ów byt istnieje.
i dodaje: „jako dowód, nie spełnia to swego zadania na skutek braku uzasadnienia przesłanki:
«Istnieje jeden i tylko jeden byt x, który jest najdoskonalszy»” (Russell 1967, s. 272).
Interpretację tę trudno jednak uznać za adekwatną. Przesłanka wyjściowa dowodu ontologicznego (w tym przypadku niewątpliwie chodzi tu o dowód kartezjański) nie zakłada istnienia bytu najdoskonalszego, lecz istnienie pojęcia bytu najdoskonalszego, a więc czegoś, co obejmuje w sobie doskonałości, nie zaś je posiada, wobec czego argument Russella wydaje się chybiać celu. Niemniej jednak teoria deskrypcji dostarcza innego sposobu na zakwestionowanie dowodu ontologicznego, stanowiąc rozwinięcie fregowskiej krytyki przekonania, by istnienie było własnością. W późniejszym okresie Russell ujął to następująco:
Ważną konsekwencją teorii deskrypcji jest to, że bezsensowne jest powiedzenie
„A istnieje”, jeśli „A” nie jest wyrażeniem postaci „jedyny taki-a-taki” (‘the so-and-so’) ani nie reprezentuje takiego wyrażenia. Jeśli jedyny taki-a-taki istnieje i x jest jedynym takim-a-takim, to powiedzenie „x istnieje” jest nonsensem. Istnienie, rozumiane jako coś, co przypisuje się jednostkowym bytom, zostaje przez to całkowicie usunięte z listy podstawowych pojęć. Dowód ontologiczny i większość jego refutacji okazuje się opierać na błędnej gramatyce. (Russell 1956, s. 328)
54
Najdalej idącą krytykę dowodów ontologicznych zaprezentował John Findlay (1903-1987).
Dzięki pogłębionej analizie zjawiska religijności, założenia, które sformułował już Hume w swojej krytyce dowodów na istnienie Boga, zostały przez Findlaya wykorzystane do skonstruowania „ontologicznego dowodu” na nieistnienie Boga. Abstrahując od religijnych i filozoficznych rozbieżności w rozumieniu pojęcia „Bóg”, Findlay bardzo ogólnie definiuje Boga jako właściwy przedmiot postawy religijnej. Postawa religijna to pewien stan psychiczny, który charakteryzuje się takimi zjawiskami, jak kult, cześć czy bezgraniczne oddanie i posłuszeństwo:
Moglibyśmy zatem powiedzieć, na przykład, że postawa religijna to postawa, w której skłonni jesteśmy uznać swą niższość wobec jakiegoś przedmiotu, podporządkować mu się bezgranicznie, poświęcić się mu ze ślepą gorliwością, paść przed nim na kolana, czy to w sensie dosłownym, czy metaforycznym.
(Findlay 1997, s. 288)
Zauważa następnie, że jest czymś ze wszech miar niewłaściwym, by oddawać cześć religijną czemuś, co jest ograniczone pod jakimkolwiek możliwym do pomyślenia względem. Jednym z takich możliwych do pomyślenia ograniczeń jest przypadkowość:
trudno się oprzeć wrażeniu, że przedmiotem zasługującym na naszą cześć nie może być w żadnym razie coś, co istnieje tylko przypadkiem, czy też coś, od czego wszystkie inne przedmioty są tylko przypadkowo zależne. Prawdziwym przedmiotem czci religijnej nie może być przedmiot, wobec którego nie pozostają w opozycji jedynie wszelkie niezależne realności faktyczne: musi to być przedmiot, przy którym tego rodzaju opozycja jest w ogóle niemożliwa do pomyślenia. [...] Bóg musi być, jak już zostało powiedziane, czymś zupełnie nieuchronnym, tak w porządku myśli, jak w porządku rzeczywistości. Prowadzi to nas niepostrzeżenie do niemal niezrozumiałego pojęcia Bytu, w Którym Istota i Istnienie tracą swą odrębność. Jedyną rzeczą, jakiej udało się rzeczywiście dokonać wielkim myślicielom średniowiecznym, było doprowadzenie tego procesu do jego logicznego kresu. (ibidem, s. 292)
Podobnie, argumentuje Findlay, należy przyjąć, że Bóg posiada swoje atrybuty z konieczności. Gdyby bowiem nawet posiadał swoje atrybuty w stopniu najwyższym, ale czerpał je z jakieś odrębnego, niezależnego źródła, zasługiwałby zapewne na szacunek i podziw, ale nie na cześć, charakteryzującą się całkowitym wyrzeczeniem się własnych pragnień:
55
W ten oto sposób wymogi nieodłącznie związane z postawą czci religijnej prowadzą nas nieuchronnie do wniosku, że właściwy przedmiot naszej czci musi posiadać rozmaite jakości w jakiś konieczny sposób. Owe jakości muszą z natury charakteryzować się tym, iż mogą przysługiwać czemukolwiek tylko o tyle, o ile pierwotnie przysługują przedmiotowi naszej czci. Prowadzi to nas ponownie do osobliwej i niemal niezrozumiałej scholastycznej doktryny, że Bóg nie jest po prostu dobry, lecz jest w pewnym sensie nieodróżnialny od Swojej (przysługującej czemukolwiek innemu) dobroci. (ibidem, s. 293)
Z tak określonych wymogów właściwego przedmiotu czci religijnej wynika „w sposób oczywisty (dla wszystkich, którzy podzielają współczesny światopogląd)” nie tylko, że Bóg nie istnieje, ale i to, że nie może istnieć (lub że mówienie o jego istnieniu jest w ogóle pozbawione sensu). „Współczesny światopogląd” to – wywodzący się od Hume’a, a głoszony szczególnie zdecydowanie przez Koło Wiedeńskie – pogląd, że o konieczności można sensownie mówić jedynie w przypadku zdań wyrażających pewne arbitralne konwencje pojęciowe:
[religijny stan umysłu] domaga się, by istnienie Bóstwa miało nieuchronny charakter, który w świetle współczesnych poglądów może występować tylko tam, gdzie prawda odzwierciedla pewną arbitralną konwencję, a zarazem by posiadało cechy czegoś, co „czyni realną różnicę”, a to jest możliwe tylko wówczas, gdy prawda nie wywodzi się z czysto językowych źródeł. Możemy zatem zakwestionować mniemanie, jakoby współczesne poglądy pozwalały nam zachować agnostyczną postawę wobec Boga: zmuszają nas one do opowiedzenia się po stronie ateisty. [...] Anzelm miał zaiste pecha tego dnia, kiedy wpadł na trop swojego słynnego dowodu. Odkrył bowiem wówczas nie tylko coś, co stanowi istotę właściwego przedmiotu religii, ale także coś, co pociąga za sobą konieczność nieistnienia owego przedmiotu (albo „bezsensowność”, jeśli ktoś woli odwoływać się do tej alternatywy). (ibidem, s. 294-295)
Findlay zaznacza, że argumentacja ta pokazuje jedynie, że nie istnieje przedmiot czci religijnej w najściślejszym znaczeniu tych słów (zakładając oczywiście prawdziwość
„współczesnych poglądów” na konieczność). Wskazuje, że istnieją inne stany psychiczne, zbliżone do religijnych, które nazywa „ateistyczną postawą religijną” czy „religijnym ateizmem”:
W takich stanach psychicznych oddajemy się bezgranicznie i ochoczo zadaniu bezkresnego dążenia do pewnego wyimaginowanego celu, w którym nie ma w rzeczywistości niczego, i skłonni jesteśmy uznać to zadanie za dostatecznie
56
inspirujące i satysfakcjonujące, nie zgłaszając przy tym (niedorzecznego) roszczenia, by u owego kresu miało znajdować się coś realnego. (ibidem, s. 295-296).
Według Findlaya tak ogólnie rozumiany duch religijny, zasadzający się na czci wobec bytów doskonalszych od nas samych, jest istotnym czynnikiem ożywiającym nasze życie prywatne i społeczne, bez którego zostalibyśmy dotkliwie zubożeni i ograniczeni w naszym rozwoju.
Dzięki temu duchowi możliwe jest podtrzymywanie w istnieniu pewnych ideałów, wzorców i wartości. Findlay nie zwraca jednak uwagi na fakt, że duch taki nierzadko stanowi również podłoże fanatyzmu – obojętne, czy religijnego, czy niereligijnego, i wszystkich wynikających z niego okrucieństw. Zastanawia to tym bardziej, że artykuł został opublikowany w 1948 roku, a więc tuż po zakończeniu wojny, której nie byłoby, gdyby nie religijny kult, którego przedmiotem był naród „doskonalszy od wszystkich innych” oraz jego wódz, „człowiek doskonalszy od wszystkich innych”. „Nie ulega wątpliwości, że byłoby lepiej, gdyby ów duch [religijny] przetrwał, wraz ze wszystkimi błędnymi akcesoriami egzystencjalnymi, niż gdybyśmy mieli wyrzec się go tylko po to, by uwolnić się od tych nieistotnych dodatków”, pisze Findlay. Jak widać, „uwolnienie się od nieistotnych dodatków metafizycznych” to nie jedyny powód, by wobec postawy religijnej (rozumianej jako gorliwe oddanie wobec pewnych idei) zachować ostrożność.25
Argumentacje Kanta, Fregego i Russella nie znajdują zastosowania w zagadnieniu modalnych dowodów ontologicznych, przynajmniej bezpośrednio. Dotyczą one pojęcia istnienia, nie zaś istnienia koniecznego, a jest możliwe, by nie uznawać istnienia za cechę, uznając zarazem za cechę istnienie konieczne (tzn. nieprzygodność).26 Argumentacje Hume’a i Findlaya otwarcie kwestionują pojęcie koniecznego istnienia, jeśli więc są poprawne, z góry podważają wszystkie modalne dowody ontologiczne. Jak jednak wskazywano, z uwagi na specyfikę rozprawy zagadnienie to nie będzie rozważane. Na marginesie można jedynie wspomnieć, że obecnie, wraz z upadkiem neopozytywizmu oraz powrotem klasycznej modalnej problematyki metafizycznej do głównego nurtu filozofii analitycznej, teza, że konieczność dotyczy wyłącznie konwencji pojęciowych, wyraźnie straciła na popularności, a tym samym na swojej sile perswazyjnej.
25 Szczególną wagę do zagadnienia likwidacji metafizycznych absolutów w budowaniu społeczeństwa wolnego od okrucieństwa przywiązywał Richard Rorty (1931-2007).
26 Argumentację Kanta krytykuje m. in. Norman Malcolm (Malcolm 1997), którego dowód ontologiczny jest omawiany w rozdz. 4.1.
57