Otóż wydaje się, że na filozofii tej [francuskiej – T.S.] trwałe pięt-no wywarło trzech autorów, jak gdyby ciągle obecnych, ciągle żywych. […] Pierwszym z nich był Montaigne ze swym scepty-cyzmem, ale i ideałami tolerancji, Montaigne, który ośrodkiem refleksji uczynił człowieka i uczył sztuki życia, pogody, spokoju, dystansu wobec cierpień i namiętności. Filozofia francuska od czasów Montaigne’a zajmowała się człowiekiem bądź ludzkością, a nie duchem absolutnym.
Barbara Skarga, Przeszłość i interpretacje
1.
Edgar Morin poprzedza swą przedostatnią książkę dedykacją, którą wybie-ramy na początek niniejszego eseju. Nim zaczniemy czytać, jesteśmy świad-kami szczególnego aktu wdzięczności. „Dla uczczenia pamięci Montaigne’a, mistrza ludzkiego rozumienia, który powiedział, że nazywamy barbarzyń‑
cami ludzi należących do innych cywilizacji, i który potępiał okrucieństwa popełnione wobec południowoamerykańskich Indian” (Morin, Ramadan, 2012: 8). Nazwaliśmy ów dług wdzięczności „szczególnym”, chodzi bowiem w nim o coś więcej niż tylko o uznanie własnej intelektualnej niesamowy-starczalności pociągającej za sobą podziw dla osiągnięć wybitnego umysłu.
Stawką tej dedykacji jest specyficzne usytuowanie ludzkiego rozumienia. Com‑
préhension humaine polega nie na określeniu siebie i swojego świata w katego-riach jednoznacznie legitymizujących jego roszczenia do objęcia roli modelu powszechnie obowiązującego. Wszak „rozumienie” zakłada nie tylko prze-łożenie tego, co nieznane, na język naszych pojęć, ale wcześniej czy później
niesie ryzyko obdarzenia „naszego” świata sankcją wyższości. To „nasza” hi-storia nadaje bieg światu, stopniowo marginalizuje i pochłania inne historie.
Doskonale dokumentuje to Jonathan Swift w czwartej podróży Gulliwera. Gdy angielski podróżnik z dumą przedstawi końskiemu mędrcowi „stan Europy”
(Swift, 1956: 312) (the whole state of Europe), ten skwituje długą listę absurdów i okrucieństw mieszaniną gryzącej ironii („To, co mi powiadasz o przyczynach wojen, daje mi wysokie wyobrażenie o waszym rozumie”, Swift, 1956: 315) i zdroworozsądkowej wiary w porządek natury właściwie regulujący ekscesy ludzkiej ambicji („Szczęściem dla was, że będąc tak złośliwi, nie jesteście w sta-nie wyrządzać wiele złego […]. Przyrodzesta-nie [Nature] dało wam usta płaskie na twarzy płaskiej, przeto nie widzę, jakbyście się z sobą gryźć mogli…”, Swift, 1956: 315). Odpowiedź Gulliwera jest równie charakterystyczna: „Nie mogłem się powstrzymać od trząśnienia głową i uśmiechu z prostoty mego pana […]”
– „rozumie się” wyłącznie na prawach i w kategoriach własnego świata; to, co pozostaje poza nim, nawet jeśli należy do porządku natury, jest wyłącznie
„prostotą”, niewiedzą, niezrozumieniem („prostota”, którą wytyka Gulliwer swemu gospodarzowi, to w oryginale ignorance). Rozumieć to wytykać innym nierozumienie w imię prymatu własnej historii i pojmowania świata przez nią ukształtowanego.
2.
Ponad stulecie przed Swiftem Montaigne ma podobne wątpliwości dotyczą-ce historii i dyktowanego przez nią kształtu świata. To właśnie wahanie wydo-bywa Morin na początku swych rozważań. „Rozumieć” na sposób prawdziwie
„ludzki” oznacza sprzeciwić się głównej przesłance dziejów człowieka, jaką jest dyktat jednej wizji porządku świata narzucony pozostałym. Historia czerpie swą energię z usilnego dążenia do ujęcia rzeczywistości w ostro rozdzielonych kategoriach tego, co „nasze” i „obce”, przy czym to, co „nasze”, opatrzone jest sankcją wyższej racji usprawiedliwiającej wszelkie sposoby działania służące jej wypełnieniu. Dzieje, a im bliżej nowoczesności, tym dobitniej daje się to zauwa-żyć, to narastający rozziew między polityką a etyką, między sposobem życia łączącym indywidualne ze wspólnym, zdolnością jednostki do odpowiedzial-nego podejmowania indywidualnych decyzji a praktyką decyzji wymuszonych automatyzmami regulacji administracyjno ‑prawnych podejmowanych w imię interesu politycznego, a zatem poddających jednostkę bezwzględnej presji ano-nimowej maszynerii biuro ‑techno ‑medio ‑kracji. Według Morina to różnica mię-dzy życiem a prawem, mięmię-dzy voie a loi, mięmię-dzy kultywowaniem dyspozycji do odpowiedzialnych decyzji, w których prawo funkcjonuje obok wartości w
pra-wie zapisać się niedających, a zimnym i bezwarunkowym legalizmem utrzymu-jącym, iż prawo ma zawsze bezwzględną rację, rację często niedocieczoną, bo-wiem ukrytą w szczególnym rodzaju mało zrozumiałego języka. Labiryntowa konstrukcja prawa zostaje pozbawiona nici wartości, która mogłaby nas przez niego przeprowadzić. Swift znakomicie uchwycił istotę dylematu nowoczesnego społeczeństwa:
Ludzie prawni mają swój język osobny, mają słowa sobie tylko właściwe, mają wyrazy, których drudzy nie rozumieją. W tym to pięknym języku pisane są prawa. Są one rozmnożone bez końca i mają niezliczone ekscep-cje. […] w takowym labiryncie zupełnie pomieszali istotę prawdy i fałszu, sprawiedliwości i krzywdy […] (Swift, 1956: 319).
3.
Rozumienie musi więc być krytyczne wobec człowieka, a zatem – skoro zo-staje przecież określone jako „ludzkie” – z konieczności także wobec swoich własnych procedur. Krytyczny spektakl rozumienia rozgrywa się na dwóch sce-nach. Pierwszą jest mowa, którą traktujemy jako zdolność specyficznie „ludzką”, drugą – historia. Zajmujemy na tych dwóch scenach – my, którzy chcemy nie tylko zrozumieć, ale uczynić to na sposób „ludzki”, czyli godny człowieka – miejsce szczególne: nie możemy się wywikłać z żadnego z tych przedstawień.
Wszak mówimy i bierzemy udział w tym, co dzieje się w danym nam czasie;
jednocześnie wobec wydarzeń zachodzących na obydwóch tych scenach musi-my zachować dystans. Chodzi o specyficzny rodzaj uczestniczenia niewypeł-niający żądań bezwarunkowego uczestnictwa, o zaangażowanie do pewne-go stopnia, zaangażowanie skupione za zasiewie, na zapoczątkowywaniu, na odnawianiu nadziei raczej niż na porze zbiorów, mówiąc o zbiorach, mówimy o fazie kończącej, okresie zbierania owoców, a zatem spełniającej wszelkie na-dzieje, a tym samym usuwające potrzebę nadziei. Na planie języka to nie ‑w‑
‑pełni ‑uczestniczące uczestnictwo oraz zaangażowanie w imię niespełnialnej nadziei polega na zawieszeniu znaczeń powszechnie obowiązujących w spo-łecznym obiegu dyskursu. Montaigne w krótkim zdaniu jasno pokazuje war-tościujący charakter słów uznanych za neutralne; aby dojść do tego odkrycia, musimy uświadomić sobie podwójną zwrotność słów – odnoszą się one nie tylko do swoich zewnętrznych desygnatów, ale równocześnie także do swych własnych źródeł ukrytych w sposobie myślenia społeczności posługującej się owymi słowami. W rzeczowniku barbarzyńca musimy odnaleźć nie tylko próbę nazwania ludzi pozostających poza murami naszego sposobu organizowania
świata, ale przede wszystkim to, co stosowanie tego pojęcia mówi nam o nas samych.
4.
Montaigne zabiega o to, by nie angażować się bez reszty w dyskurs, w któ-rym pojęcie barbarzyńca odgrywa tak istotną rolę, o to, by nie uczestniczyć
„do końca” w systemie, który pojęcie to uprawomocnia. Postawa taka wymaga zejścia z głównej sceny i choć nie możemy całkowicie wycofać się ze spektaklu, możemy znaleźć miejsce na proscenium lub stanąć tam, gdzie zwykle znajdo-wał się chór, tak istotny w greckiej tragedii. Taka pozycja na peryferiach sceny pozwoli nam zobaczyć, że barbarzyńca to ten, kto zostaje nie tylko wyłączony z naszego polis, ale kogo ruch w stronę murów naszego miasta musi zostać sparaliżowany. Nadchodzi przecież „z innej kultury”, d’une autre civilisation, ale istotą naszego postępowania i jego językowej artykulacji jest osądzenie owej
„innej” kultury wyłącznie z perspektywy naszego rodzimego świata. W tym kontekście przymiotnik inny zafałszowuje rzeczywistość, w istocie bowiem cho-dzi o podkreślenie tego, w jakim stopniu owa „inność” została już zestawiona z naszą „swojskością”, przez nią przetrawiona i odrzucona jako niepożądana.
Montaigne w eseju O trzech rodzajach obcowania nada takiemu miejscu na prosce-nium miano samotności i przyzna mu moc korygowania tego, co nazywa życiem
„zewnątrz”:
Żyję cały zewnątrz i na widoku, stworzony do towarzystwa i przyjaźni.
Samotność […] służy głównie po to, aby sprowadzić do siebie moje myśli i uczucia; ograniczyć i ścieśnić nie moje kroki, jeno pragnienia i troski, uchylając się od obcych utrapień, unikając śmiertelnie przymusu i zo-bowiązania (fuyant mortellement la servitude et l’obligation) […]. Samotność miejsca, rzekłszy prawdę, więcej daje mi rozpędu i rozszerza widnokrąg.
Zaprzątam się sprawami państwa i świata najchętniej, kiedy jestem sam (Montaigne, 1985, t. 3: 70).
Owo je me jette aux affaires d’estat et à l’univers plus volontiers quand je suis seul stanowi podstawę uzgodnienia między racjami niezależnego indywiduum a dobrem spraw publicznych, uzgodnienia dokonanego z poszanowaniem pra-wa jednostki do niezależnej i niezawisłej decyzji.
5.
I jeszcze jeden instrument mający pomóc nam w zejściu na proscenium, jak określiliśmy poszukiwanie miejsca dla nieangażującego się angażowania:
to, co konstruuje naszą rzeczywistość i stwarza podstawę jej struktur społecz-nych, jest „jedynie” sposobem nazywania. Stąd Morin w swej dedykacji pod-kreśli performatywny charakter mowy: Montaigne „powiedział, że nazywamy barbarzyńcami…”, a zatem otworzył przed nami obszar, w którym możemy dokonać aktu wycofania się. Aby krytycznie ocenić stan świata, musimy stać się szczególnie wyczulonymi na mowę i kategorię, w jakich świat ów przed-stawiamy jako „zrozumiały”. To właśnie tam najczęściej kryją się przyczyny naszego nierozumienia. Musimy zatem (1) swobodnie odnieść się do znaczeń obecnych niejawnie w terminach zasadniczych dla oficjalnej konstrukcji nasze-go porządku świata, ale (2) nawet krytyczna refleksja umożliwiająca badanie owych terminów także nie jest stadium końcowym. Skoro nie możemy uciec od nazywania rzeczywistości głównej sceny dziejów, zatem i nasze sposoby wycofywania się na jej proscenium, chociaż niezbędne i przynoszące ciekawe efekty, także są sposobami nazywania, a więc powinny koniecznie podlegać mechanizmowi nieangażującego się angażowania.
6.
Z takiego miejsca, które trudno w sensie kartograficznym „umiejscowić”, stanowi ono bowiem w istocie jedynie przelotną lokalizację w nieustającym procesie przemieszczania się znaczeń, które tym samym nabierają, jak powie-działby Jacques Derrida, „widmowego charakteru”, historia traci pozornie kla-rowne i trwale ukształtowane formy. Usytuowanie takie właściwe jest temu, co nazywamy w niniejszym eseju „resztą”, a co lokuje się na dzikim pogra-niczu bycia i nie ‑bycia. „Reszta”, niczym opisywana przez Derridę chora, jest tym, czego „nie ma”, wszak doświadczamy jej jako brak, osobliwe „coś”, którego nie może dostrzec nasz wzrok; jednocześnie mamy poczucie, że to właśnie ten
„brak” sprawia, że to, co „jest”, nabiera energii, staje się i zmienia. „Chora nie jest i owo ‘nie ‑być’ może się jedynie zapowiedzieć, to znaczy nie pozwala się ująć czy pojąć przez antropomorficzny schemat przyjmowania lub dawania” (Derrida, 1995: 25). Chodzi o szczególną „resztę”, o której Hamlet znamiennie mówi, że jest milczeniem, „resztę”, która kształtuje nasze „być” w jego najpraktyczniej-szych codziennych zachowaniach i praktykach. To dzięki niej wiemy, czego nie robić i w tym sensie spełnia ona rolę Sokratesowego daimoniona, głosu, który
„ilekroć się zjawia, zawsze mi coś odradza, cokolwiek bym przedsiębrał, a nie doradza mi nigdy” (Platon, 2000: 223). To, co „jest” i co usiłuje za wszelką cenę przedstawić się jako przedmiot „bez reszty”, kieruje się prawem rygorystycz-nie wymuszającym poruszarygorystycz-nie się po dobrze znanych szlakach. Za Edgarem Morinem moglibyśmy rzec, że „reszta” kształtuje naszą drogę życiową, gdy to, co „jest (bez reszty)”, stanowi domenę przepisów i jurydycznych rozstrzygnięć, a w związku z tym „prawo często stanowi przeszkodę dla drogi (à la voie), gdyż charakteryzuje go statyczność, podczas gdy droga jest ze swej istoty dynamicz-na. […] droga winna nadwerężać prawo po to, aby prowadzić do jego odnowy”
(Morin, Ramadan, 2012: 264).
7.
Dopiero z takiej pozycji, którą moglibyśmy nazwać „Jonaszową”, z miej-sca wyznaczonego „na uboczu, przestrzeni, która strzeże asymetrycznej re-lacji ze wszystkim, co jest w ‘niej’, obok lub poza nią, co wydaje się tworzyć z nią parę” (Derrida, 1995: 89), dostrzeżemy, że to, co stanowiło przedmiot dumy głównej sceny kultury, w istocie jest jej wstydliwie ukrywaną, ciem-ną kulisą. To drugi element, który Morin akcentuje w myśleniu Montaigne’a;
potępia on okrucieństwa konkwistadorów, usprawiedliwiane ideologicznymi roszczeniami wczesnonowoczesnego system ‑świata. Aby móc w sposób god-nie „ludzki” rozumieć świat, należy mu towarzyszyć w procesach jego god- nie-ustających przemian. Wybieramy czasownik towarzyszyć, należy on bowiem do leksyki i składni nieuczestniczącego ‑w ‑pełni uczestnictwa. Towarzyszyć oznacza dotrzymywać kroku bez przyjmowania jednoznacznie władczej po-stawy hegemona, to zaś z kolei otwiera przestrzeń, w której ogarniam świat innym spojrzeniem niż to, które do tej pory było wzrokiem władcy. Nie po-winniśmy nie doceniać owego aktu potępienia, denuncjacji, niezbędnej i dziel-nej etycznie „zdrady” tego, co „nasze”, „zdrady” polegającej na wyjściu poza ramy swojskiego system ‑świata. Montaigne, a za nim Morin, dokonują racjo-nalnej krytyki hegemonicznie ukierunkowanej racjonalności i przywołują racje etyczne w przeświadczeniu, że „ludzkie rozumienie” świata nie może dokonywać się wyłącznie w oparciu o kryteria gospodarcze ani też nie będzie efektem ślepego rozwoju nauki. Stephan Hessel (2012: 33) ujmie to następują-co: „życie całkowicie racjonalne nie jest ani możliwe, ani pożądane. Prawdę ludzkiej egzystencji odnajdziemy w nierozerwalnym związku rozumu i uczu-cia”. I znów stawką nie jest odżegnanie się od wiedzy i jej osiągnięć, lecz ich – by użyć słów Morina á propos Montaigne’a – „denuncjacja”, to znaczy krytyczna ocena dokonana nie z „zewnątrz”, nie z punktu widzenia jakiegoś
innego porządku, z kulisy, z pobocza sceny głównej, gdzie porządek zostaje zakłócony działaniami chaosu (obejrzyjmy finalne sceny Nocy w operze nie-zrównanych braci Marx, a będziemy wiedzieć, o co chodzi). Z tej perspek-tywy (przypomnijmy: nazwaliśmy ją „Jonaszową”) okazuje się, że niebezpie-czeństwa nie stanowi sama wiedza, lecz „unaukowienie” życia z jego dwoma negatywnymi efektami: (1) sprowadzeniem poznania świata do racjonalne-go oglądu, definicji, kalkulacji i porządku będąceracjonalne-go wynikiem teracjonalne-go, co Hei‑
degger nazywał „dostawianiem”, oraz (2) porzuceniem przez jednostkę prawa do wyznaczania własnej drogi poznawczej, własnego ideału życiowego ładu.
Hessel mówi o „scientyfikacji” życia, a dokładniej – o scjentyfikacji wszyst-kiego, co nas otacza (scientification de tout ce qui nous entoure), co oznacza, że
„jednostka zwalnia się z nieodzownej refleksji nad światem, refleksji uwzględ-niającej wysoki stopień jego skomplikowania” (Hessel, 2012: 28).
8.
Powrócić musi Montaigne konstatujący asymetrię między jednostką, na której spoczywa obowiązek dociekania siebie, i światem, którego bieg wyry-wa indywiduum ponad sferę krytycznej refleksji i wynosi (lub spycha) tam, gdzie rzeczy dokonują się mechanicznie i bezrefleksyjnie. Odpowiadając na za-rzut narcystycznego pisania o sobie, autor Prób nie tyle oddala to oskarżenie, co wskazuje na brak podobnego narcyzmu po stronie świata. Istniałby więc rodzaj
„dobrego” narcyzmu polegający na dokonywaniu uważnej autorefleksji umożli-wiającej uzyskanie dystansu do prawideł mechanicznie regulujących nasze by-cie w świeby-cie. System ‑świat wykazywałby drastyczny deficyt tego rodzaju dys-pozycji. Można wszelako zadać pytanie, czy w ogóle zasadne jest nawet samo podejrzewanie Montaigne’a o narcyzm. Zacytujmy: „Jeśli świat mnie zgani, iż mówię nadto o sobie, ja mogę mu przyganić wzajem, dlaczego on nawet nie myśli o sobie” (Montaigne, 1985, t. 3: 54). Mamy więc do czynienia z jednost-ką próbującą opowiedzieć siebie, lecz ponieważ próby te są zawsze nieskutecz-ne, obwinianie jej o narcyzm staje zatem pod znakiem zapytania: snuć rzecz o „sobie”, czyli ściśle rzecz biorąc o „kim”? Mówić o sobie, to w istocie nie-ustannie zmieniać temat, jak bowiem czytamy nieco wcześniej w tym samym fragmencie Prób, dusza nie może „osiedzieć się w miejscu”. Naukowa precyzja przyświecająca tym dociekaniom musi się więc załamać: zgodnie z postulatami nauki akcentującymi obowiązek starannego poznania przedmiotu badań musi-my oświadczyć, że prowadzone wedle tych reguł dociekania doprowadziły nas do odkrycia nie tyle przedmiotu badań, co pewnej „reszty” niedającej się ująć w obowiązujące schematy epistemologiczne. Zarzut Montaigne’a wobec
świa-ta jest więc poważny: świat nie myśli o sposobach swej organizacji, ponieważ uwierzył we wszechmoc swoich formuł zdolnych do narzucenia rzeczywistoś‑
ci sposobu organizacji odpowiadającego zapotrzebowaniu i interesom nauki, jej mocodawców i protektorów. Jednostce dociekającej sposobów opowiadania siebie patronuje forma medytacji, nauce w jej nowoczesnym kształcie i uwikła-niach polityczno ‑ekonomicznych – manipulacja.
Od czasów Rewolucji Przemysłowej Zachód w coraz większym stopniu łączył naukę z kontrolą i poczuciem dominacji. […] Inaczej niż w świecie islamskim, w którym wiedza zawsze wiązała się z mądrością, a jej użytecz-ność rozpatrywano w świetle potrzeb człowieka jako istoty nieśmiertelnej, wiedza nowoczesnego Zachodu splotła się nierozerwalnie z osiągnięciem władzy i sprawowaniem kontroli, a także zdobyciem bogactwa, zaś uży-teczność wiedzy ograniczono do kwestii dobrostanu człowieka jako istoty czysto ziemskiej, której potrzeby zasadniczo są potrzebami zwierzęcia ob-darzonego zdolnością myślenia (Nasr, 2010: 198).
9.
Jonasz nie jest całkowicie przypadkowym gościem naszego eseju. To patron tych, którzy nie chcą podporządkować się system ‑światowi, a to, że tym razem ów system ma charakter religijny, jedynie wzmacnia naszą tezę, będącą również tezą autora Prób: dopiero wówczas, gdy u ‑chodzę na peryferie obowiązującego porządku, rozpoczyna się proces „ludzkiego rozumienia” świata, o którym pi-sał Montaigne. Nie wtedy, gdy widzę się skończonym i pełnym bytem określo-nym prawidłami obowiązującego ładu, lecz dopiero wtedy, gdy jestem „w cią-głej nauce i próbie” (Montaigne, 1985, t. 3: 54), mogę otworzyć sobie drogę do rozumienia świata w sposób „ludzki”. Jonasz nie zgadza się z Bogiem, u ‑chodzi do portu Tarszysz i powierza się dwóm nieprzewidywalnym i groźnym żywio-łom: żeglarzom i morzu. Pisze Montaigne (1985, t. 3: 254): „Przy ruszaniu z por-tu trzeba jeno trochę odwagi; ale gdy już wypłyniesz na pełne morze, wicher dmie we wszystkie żagle; tu trzeba już wielkich zasobów, o wiele trudniejszych i ważniejszych”. Nawet gdy znajdzie się w centrum wydarzeń, gdy nawałnica zacznie miotać statkiem, Jonasz pozostaje na peryferiach. Pochłonie go morski potwór, a wraz z nim, niczym kapitan Nemo, inny patron naszej medytacji, zniknie nam oczu, zejdzie do podziemi, a polityczno ‑teologiczny splot znaczeń obecnych w tym ruchu nie jest obojętny. Co więcej, Jonasz okaże się siewcą ziarna niepokoju i sprzeciwu wobec wyroków mocarnego powszechnego ładu.
Żeglarze długo wzbraniają się przed wykonaniem bożego polecenia,
kilkakrot-nie podejmą próby ocalenia krnąbrnego pasażera, nim wreszcie wrzucą go do morza. Nie jesteśmy w stanie zanalizować dogłębnie tej arcyciekawej, ironicznej, starotestamentowej opowieści, powiedzmy więc tylko, że sprzeciwiając się gło-sowi Boga, Jonasz odkrywa solidarność stanowiącą podstawową więź ludzką.
Dążąc do peryferii porządku, odtwarzamy to, co stanowi jego zapomniane źró-dło. Bez tego ruchu, bez tej Jonaszowej perspektywy, porządek będzie jedynie bezdusznym następstwem poleceń formułowanych pod sankcją bezwarunko-wo wypełnianego prawa. Henri Meschonnic (1981: 125) widzi w Jonaszu figu-rę wiecznego wędrowca rezygnującego z ostatecznego miejsca przeznaczenia, signifiant zastępującego jedno konkretne znaczenie całą konstelacją zmiennych znaczeń (signifiance). Stawia ono pod znakiem zapytania wszelką redukcjoni-stycznie pojmowaną tożsamość (la signifiance n’est pas une identité), jak i unie-możliwia bezwarunkowe utożsamienie się z państwem czy religią (Le signifiant neutralise la réduction du Juif à l’tat autant que są réduction à une religion) (Meschon-nic, 1981: 120). Jonasz jawi się nam jako przykład nie ‑w ‑pełni ‑uczestniczącego‑
‑uczestnictwa.
10.
Montaigne wielokrotnie podkreśla paradoksalną naturę swego zamierzenia.
Chce opisać samego siebie, przy czym czynności tej nadaje skromny charakter:
nie powołuje ona niczego do życia, lecz jedynie opisuje to, co zastane. „Dru-dzy tworzą człowieka; ja go opisuję” – nie o formowanie więc chodzi (les autres forment l’homme), lecz o opowieść (je le recite). Nie chodzi przy tym o człowieka w ogóle, lecz o jeden jego specyficzny okaz (un particulier), w dodatku – jak po-wie Montaigne, wzmacniając dumnie własną skromność – „bardzo licho obda-rzonego”. „Opowiadając” człowieka, dokonujemy więc zdrady wobec zamierzo-nego celu: opowieść zakłada fikcjonalizację, grę rzeczywistości i wyobraźni, gdy tymczasem mieliśmy jedynie „opisywać” to, co już „jest”. Owa chęć opisywania natrafia więc na podstawową trudność: opowiadamy to, co „jest”, i to, czego
„nie ma” równocześnie. Wszak – pisze Montaigne – nawet „stałość (la constan‑
ce) nie jest niczym innym, jak bardziej powolnym chwianiem, a zatem nawet chwila, w której usiłuję uchwycić to, co ma być przedmiotem opisu będącego w istocie opowieścią, jest niczym innym, jak tranzytem ku następnej postaci przedmiotu. „Nie maluję istoty (l’estre), maluje jej przejście (le passage)”, to zdanie
ce) nie jest niczym innym, jak bardziej powolnym chwianiem, a zatem nawet chwila, w której usiłuję uchwycić to, co ma być przedmiotem opisu będącego w istocie opowieścią, jest niczym innym, jak tranzytem ku następnej postaci przedmiotu. „Nie maluję istoty (l’estre), maluje jej przejście (le passage)”, to zdanie