Nieodłącznym atrybutem nowoczesności jest indywidualizm, którego bez-pośrednio obserwowalnym przejawem jest rosnące znaczenie jednostki posze-rzającej krąg swoich autonomicznych wartości, poglądów i działań. Indywi-dualizm w modelowych ujęciach oznacza najczęściej rozległy zbiór swoistych zasad organizujących relacje między społeczeństwem a jednostką, a także od-powiadające owym regułom systemy wartości, postawy i wzory działania oraz typy mentalności. Pisze Janusz Reykowski (1999: 25):
Charakteryzując indywidualizm, wymienia się z reguły takie wartości, jak autonomia jednostki, niezależność emocjonalna, osobista inicjatywa, pry-watność, wyraźna świadomość swego ‘ja’; uważa się, że indywidualista układa swoje stosunki społeczne na zasadach wymiany z uwzględnieniem kalkulacji zysków i kosztów… Jednostka sama odpowiada za siebie, sama określa, co jest dla niej dobre lub złe, względnie w innej interpretacji sama rozpoznaje dobro i zło.
Indywidualizmowi jako istotnemu elementowi nowoczesności towarzyszą krytyczne lub przynajmniej ambiwalentne oceny jego skutków. Nawet dość se-lektywny przegląd literatury poświęconej indywidualizmowi eksponuje szereg negatywnych jego aspektów. Indywidualizm od kilku dekad jest dość często traktowany jako uciążliwy towarzysz nowoczesności, a w bardziej radykalnych sformułowaniach nawet jako rodzaj kulturowej pułapki zagrażającej trwałości ładu społecznego. Indywidualizm w opinii wielu autorów odpowiedzialny jest bowiem za szereg negatywnie ocenianych, a nawet potępianych zjawisk i proce-sów społecznych. Wskazuje się więc na egoizm we wszystkich jego przejawach, brak zainteresowania sprawami publicznymi i apatię polityczną, rosnące stopy rozwodów, załamanie się przyrostu naturalnego, nasilanie się aspołecznych za-chowań, amoralizm, a także laicyzację (por. Środa, 2003: 143).
Komentując współczesne opinie, nie powinniśmy zapominać, iż właściwie już u swoich narodzin indywidualizm budził zastrzeżenia i krytyczne opinie wynikające z pełnych niepokoju prognoz co do kierunku jego dalszej ewolucji.
W swoich przenikliwych obserwacjach A. de Tocqueville asystujący narodzi-nom nowożytnej koncepcji indywidualizmu wskazywał w Demokracji w Ame‑
ryce, iż indywidualizm wespół z ideałami równości, stanowiącymi integralne komponenty demokracji, powoduje, iż człowiek staje się autorytetem sam dla siebie i nie interesuje się nikim poza samym sobą. Indywidualizm zawiera więc w sobie pierwiastki negatywnych zjawisk, które wnosi do życia społeczne‑
go. Wśród tych negatywnych zjawisk szczególna rola przypadła – zdaniem de Tocqueville’a (1976: 339) – egoizmowi.
Duża część współcześnie występujących znaczeń wiązanych z pojęciem in-dywidualizmu kształtowała się na tej właśnie płaszczyźnie, eksponującej opo-zycję między indywidualizmem a wspólnotowością. Innymi słowy, indywidu-alizm zaczął trwale oznaczać tendencję do odrzucania zinstytucjonalizowanych wzorów działań, wartości i norm na rzecz osobistych przekonań i ocen dla uzasadniania działań i sądów, także moralnych. Znajdowało to potwierdzenie w wynikach badań empirycznych, które wskazywały na rosnące zróżnicowa-nie orientacji światopoglądowych, systemów wartości, stylów życia i sposobów działania. Perspektywa ta od dawna skłania do ujmowania relacji między społe-czeństwem a jednostką w sposób przypominający grę o sumie zerowej. Obszar wiązany z jednostką i indywidualizmem – argumentowano – może się zatem powiększać, ale tylko kosztem zmniejszania się wpływów „społecznego”, co oznacza nadwątlenie więzi społecznej i osłabienie tendencji do zachowań pro-społecznych, a w konsekwencji dezintegrację i zagrożenie anomią. Sformułowa-ny powyżej wniosek skłania więc do uważnego przyjrzenia się relacjom między indywidualizmem a integracją społeczną.
Warto jednak zatrzymać się przedtem przy wspomnianej już opozycyjności obu pojęć, zadając pytanie o jej źródło. Powiedzmy więc najpierw, iż pojęcie integracji społecznej ma relatywnie krótką historię, ale długą przeszłość, myślenie kategoriami całości społecznej było bowiem obecne od dawna w historii myśli społecznej. Stanowiło istotny element socjologii A. Comte’a. Bliżej współczesno-ści w teoriach organicystycznych – zwłaszcza w pracach H. Spencera – stano-wiło podstawową płaszczyznę dociekań. Współczesną postać pojęcie integracji społecznej zyskało w teorii Durkheima w związku z prezentowanymi tam mo-delami więzi społecznej i koncepcją anomii (Szacki, 2006: 385, 392). Stąd prosta droga wiodła do funkcjonalizmu i koncepcji systemu społeczno ‑kulturowego (Parsons, 1951).
Zjawiska i procesy obejmowane zakresem pojęcia integracji społecznej za-częły zyskiwać wyrazistość jako istotny przedmiot badań w ciągu XX wieku wraz z postępami modernizacji, która w istotny sposób podważała tradycyj-ne postacie ładu społecztradycyj-nego. Pojęcie integracji społecztradycyj-nej okazywało się pomoctradycyj-ne
zwłaszcza przy śledzeniu warunków zapewniających jego trwałość i eliminują-cych czynniki grożące stanem anomii. Natomiast pojęcie indywidualizmu pełniło zupełnie inne funkcje poznawcze. Przy jego pomocy często poddawano kon-ceptualizacji właśnie zagrożenia dla trwałości ładu społecznego. Zagrożenia, których istotę stanowiła emancypująca się jednostka, wyłamująca się z obowią-zujących reguł działania i kwestionująca normy i zasady, na których wspierał się ład społeczny.
Nieprzypadkowo w związku z tym zasadniczą część szerokiego zakresu po-jęcia integracji społecznej zajmują zjawiska integracji kulturowej i integracji norma‑
tywnej. Ta pierwsza odnosi się do charakterystyki całościowo ujmowanej kultury właściwej jakiejś zbiorowości i oznacza spójność sieci wzorów składających się na tę kulturę, wiążącą całość życia społecznego. Integracja normatywna wskazuje natomiast na stopień akceptacji tych wzorów kulturowych przez poszczegól-nych członków zbiorowości. Efektem integracji normatywnej jest konformizm wspierający się na odpowiednim ukształtowaniu procesów motywacyjnych jednostek (por. Kolb, 1964: 656–657; a także Landecker, 1966: 19–27; Turowski, 1994: 71; Sztompka, 2002: 275).
To modelowe ujęcie często przywoływane jest w analizach socjologicznych, chociaż ich autorzy zdają sobie sprawę z jego idealno ‑typowego charakteru.
Kultury współczesnych społeczeństw odznaczają się heterogenicznością i licz-nymi niespójnościami, osłabła także znacząco moc kulturowego mainstreamu w zakresie formowania jednostek (por. Eisenstadt, 1992; Bell, 1994). Trudno nie uznać tych właściwości za czynniki o wyraźnie dezintegrującym potencjale.
Istotą integracji jest bowiem (zgodnie z łacińskim źródłosłowem terminu) dą-żenie do stworzenia całości poprzez osiągnięcie niezbędnego poziomu podo-bieństwa jednostek. Przeszkodą w osiągnięciu tego stanu ma być w niemałym stopniu indywidualizm wiodący ku niespójności stylów życia, różnorodności postaw moralnych, rozbieżności motywacji kierujących decyzjami w odniesie-niu do kluczowych problemów egzystencji. W konsekwencji społeczeństwo traci durkheimowską solidarność, podlega atomizacji, staje się niesterowalne. I jako takie nie jest w stanie realizować swoich zamierzeń. Będzie „spalać się” w prze-zwyciężaniu napięć i kryzysów wynikających z przekroczenia krytycznego po-ziomu różnorodności.
Tę perspektywę znajdujemy we wpływowej diagnozie współczesności au-torstwa F. Fukuyamy (2000: 24), który pisze:
We współczesnych demokracjach liberalnych pojawia się skłonność do nadmiernego indywidualizmu, co na dłuższą metę stanowi zapewne ich największe zagrożenie. Społeczeństwo, które bezustannie poświęca wiele wysiłku na wywracanie norm i zasad w imię zwiększania indywidual-nej swobody wyboru, będzie coraz bardziej zdezorganizowane, zatomizo-wane i niezdolne do realizacji wspólnych celów i zadań. Społeczeństwo,
które pragnie nieograniczonych możliwości w dziedzinie innowacji tech-nologicznej i w sferze postępowania człowieka, z czasem dostrzega kon-sekwencje hasła ‘wszystko możliwe’: wzrost przestępczości, rozbite rodzi-ny, rodziców, którzy nie są w stanie wywiązać się ze swoich obowiązków wobec dzieci, sąsiadów uchylających się od wzajemnej odpowiedzialności i obywateli odsuwających się od życia publicznego.
Stanowisko Fukuyamy ilustruje często spotykany w literaturze sposób po-strzegania funkcji i skutków indywidualizmu w cywilizacji Zachodu. Pojawia się w związku z tym pytanie o to, w jakiej mierze ta perspektywa jest uzasad-niona. A w szczególności: w jakim stopniu indywidualizm możemy traktować jako nieuchronny czynnik sprawczy inicjujący procesy dezintegracji współczes‑
nych społeczeństw i w jakiej mierze ich spójność zależy od siły tendencji in-dywidualistycznych. Podejmując próbę odpowiedzi na powyższe pytania, się-gniemy do prac kilku autorów uczestniczących w debacie dotyczącej zależności wiążących indywidualizm z dezintegracją społeczną.
***
Rozpocznijmy od prezentacji swoiście optymistycznego stanowiska poja-wiającego się w tych debatach. Nie kwestionuje ono negatywnych skutków ko-jarzonych z obecnością indywidualizmu w łonie współczesnych społeczeństw, ale wskazuje równocześnie na możliwość takiej modyfikacji zasad ich organiza-cji, aby zachowując wartości indywidualistyczne, oddalić groźbę dezintegracji.
Rzecznikiem tej orientacji jest Ch. Taylor, wybitny znawca dziejów nowoczesne-go indywidualizmu i znany obrońca tej idei.
Taylor jest przekonany o wartościach indywidualizmu jako zasady organi-zującej relacje jednostki ze zbiorowościami. Docenia w związku z tym wiele przejawów jego obecności w życiu współczesnych społeczeństw, podkreślając z satysfakcją fakt, iż żyjemy w świecie, w którym ludzie mają prawo wybie-rać własny styl życia, decydować o swoich przekonaniach, kształtować własną biografię na wiele sposobów, co było zupełnie niedostępne poprzednim pokole-niom (Taylor, 1996). Ale te korzyści przyszło okupić wydatnym ograniczeniem horyzontów ludzkiej egzystencji, której konsekwencją były zwłaszcza dwa ne-gatywne zjawiska. Po pierwsze: zdecydowana koncentracja jednostki na sobie samej, co uczyniło jej życie mniej znaczącym i mniej związanym z innymi ludź-mi oraz społeczeństwem jako całością. Po wtóre: wystąpiło niepokojące nasila-nie się symptomów „społeczeństwa permisywnego”, ugruntowywanasila-nie się etosu
„me generation” oraz rosnące znaczenie orientacji „narcystycznej” w życiu wie-lu jednostek (Taylor, 1996: 11).
Zjawiska te nie są jednak – zdaniem Taylora – następstwem ugruntowywa-nia się konstytutywnego dla kultury Zachodu indywidualizmu oraz dążeń do autentyczności i samorealizacji. To bowiem, co obserwujemy współcześnie, to
jedynie późnonowoczesne symptomy dewiacji czy degeneracji indywidualizmu i idei samorealizacji (Taylor, 1996: 26). Za samorealizacją kryje się bowiem waż-ny moralważ-ny ideał wierności samemu sobie, stanowiący istotę autentyczności, która umożliwić może tworzenie nowych form wspólnotowości. Otóż wszelkie formy indywidualizmu – według Taylora – cechuje nie tylko to, że podkreśla-ją znaczenie wolności jednostki, ale również i to, że postulupodkreśla-ją pewne modele wspólnoty. Indywidualizm zdegenerowany, który można nazwać indywiduali-zmem rozpadu i anomii, jest w oczywisty sposób pozbawiony tego modelu – w przeciwieństwie do indywidualizmu pojmowanego jako ideał moralny, ten bowiem oferuje zawsze jakąś wizję właściwego czy pożądanego ładu współży-cia jednostek. Znaczące filozofie indywidualistyczne umieszczały na naczelnych miejscach modele wspólnoty. Niezbędnym działaniem nie jest zatem krytyka indywidualizmu, lecz stwarzanie warunków umożliwiających konstruowanie stosownego typu ładu społecznego, zwłaszcza iż zaznaczają swoją obecność we współczesności tendencje wiodące w tym kierunku, takie jak niektóre z nowych ruchów społecznych eksponujące idee komunitaryzmu czy społeczeństwa oby-watelskiego.
***
Odrębnym, znaczącym kierunkiem argumentacji wiodącej ku „neutraliza-cji” dysfunkcjonalnych czy dezintegracyjnych efektów indywidualizmu sta-nowi kwestionowanie tezy o indywidualizmie narastającym w miarę ugrun-towywania się nowoczesności oraz o jego szczególnym nasileniu w drugiej połowie XX wieku. Wiąże się to z odrzuceniem poglądu o indywidualizmie jako unikalnym historycznie czynniku towarzyszącym negatywnym zjawiskom w życiu społecznym w tym okresie czy nawet je wywołującym.
Przykład tego rodzaju argumentacji mającej przemawiać na rzecz tezy o indywidualizmie towarzyszącym od dawna ewolucji społeczeństw znajdu-jemy m.in. w pracy R. Laermansa i G. Verschraegena. Obaj autorzy sądzą, iż współczesna koncepcja jednostki i indywidualności jest związana z przejściem od społeczeństwa posiadającego strukturę stratyfikacyjną do społeczeństwa funkcjonalnie zróżnicowanego. W istocie nie pojawia się tutaj nic wyjątkowego w odniesieniu do koncepcji jednostki i jej miejsca w społeczeństwie, w każdym społeczeństwie jest bowiem obecny indywidualizm. „Z historycznego punktu widzenia teza o wzroście indywidualnej czy osobowej wolności [w późnej no-woczesności – Z.B.] wydaje się wysoce wątpliwa: każde społeczeństwo bowiem reguluje życie jednostkowe; każda kultura kieruje ‘wolność osoby’ we właści-wym sobie kierunku” (Laermans, Verschraegen, 2001: 114). Zatem formuły tych zróżnicowanych indywidualizmów są funkcjami kultur, w których się rozwi-jają. Upraszczając, można więc powiedzieć, że każde społeczeństwo tworzy tyle przestrzeni wolności jednostce, ile jest możliwe do tolerowania, a z drugiej strony niezbędne dla jego funkcjonowania i reprodukcji. Tak więc teza o
wybu-jałym, zaznaczającym się po II wojnie światowej indywidualizmie w społeczeń-stwach Zachodu ma być – zdaniem autorów – przejawem prezentyzmu. Mówiąc inaczej, ma wynikać z właściwej każdej epoce tendencji do podkreślania swojej wyjątkowości i niepowtarzalności.
Perspektywa ta odgrywa także istotną rolę w teorii Individualisierung (in-dywidualizacji) U. Becka, który w zbliżony sposób kwestionuje przydatność tradycyjnego podejścia do analiz wpływu indywidualizmu na społeczeństwa późnej nowoczesności. Model neoliberalnego indywidualizmu powiela bezkry-tycznie anachroniczny już dzisiaj – zdaniem Becka – tradycyjny obraz autar-kicznej jednostki ludzkiej, zakładając, że jest ona w stanie swoimi wyborami w pełni wpływać na własne życie.
Wyobraźnia teoretyczna ukształtowana na klasykach podsuwa tutaj ob-raz autonomicznego przedsiębiorcy kalkulującego swobodnie skutki swoich posunięć w skomplikowanych grach składających się na biografię i sieci po-wiązań z innymi. Tymczasem rzeczywistość jest zupełnie inna. Zwłaszcza we współczesności człowiek nie jest atomem czy monadą. Jest zasadniczo „nie‑
‑samowystarczalny”. Co więcej, jest powiązany na setki sposobów z innymi ludźmi i instytucjami, co znakomicie ogranicza jego kalkulacje i zakres wy-borów, których dokonuje (Beck, Beck ‑Gernsheim, 2002: XXI). Powinniśmy za-tem pojmować „indywidualizację” jako proces powstawania szczególnego typu jednostki, która musi dostosować formułę swojego indywidualizmu do aktual-nych warunków strukturalaktual-nych. Pogląd ten pozwala Beckowi używać jako sy-nonimu indywidualizacji terminu zinstytucjonalizowany indywidualizm. Jego istotę wyraża teza, iż powszechność indywidualizacji jest następstwem jej narzucenia czy wręcz wymuszenia przez strukturalne właściwości społeczeństw Zachodu.
Znaczy to tyle, że wiele zasad funkcjonowania istotnych obszarów życia łecznego (od rynku pracy począwszy, poprzez edukację, zabezpieczenie spo-łeczne i legislację) jest tak skonstruowanych, że ich adresatem jest jednostka.
Liczne strukturalnie uwarunkowane wymagania i oczekiwania zmuszają do
„samotworzenia się” jednostek jako indywiduów: do planowania, „kreowania siebie” i działania właśnie jako jednostki. Welfare ‑state z drugiej połowy XX wie-ku stało się zatem czymś w rodzaju urządzenia do stymulowania powstawania sposobu życia skoncentrowanego wokół „ja”.
Ale to organizowanie własnego życia we współczesności nie dokonuje się na zasadach stwarzanych przez jednostki, jak chciałby radykalny liberalizm, prowadzenie własnego życia staje się bowiem w decydującym stopniu zależ-ne od instytucji. W miejsce dawniej wiążących tradycji pojawiają się zasady instytucjonalne organizujące życie ludzi. Różnica w stosunku do przeszłości nie polega na tym, iż w przeszłości istniały ograniczające i krępujące jednostkę nakazy tradycji i religii, a obecnie wszystkie ograniczenia zostały zdjęte, jest natomiast raczej tak, iż imperatywy płynące ze sfery współczesnych struktur instytucjonalnych wymuszają na jednostkach tendencję do „autokreacji”, a osią
biografii staje się „tematyzacja wokół ego”. Tak więc dzisiaj system edukacyj-ny, rynek pracy i w gruncie rzeczy całość welfare ‑state zdecydowanie oczekują, że jednostki same będą organizować swoje życie w jego licznych przejawach.
Sprzeciw wobec tej zasady jest równoznaczny z pojawieniem się dotkliwych spadających na jednostkę sankcji ekonomicznych i groźby marginalizacji (Beck, 2002). Chociaż wygląda to na paradoks, trudno jednak nie dostrzec, iż uwagi Becka prowadzą do tezy, że finałem każdego procesu indywidualizacji jest wy-tworzenie nowego sposobu uspołecznienia jednostki.
***
Jeszcze inna perspektywa zawarta jest w pracach Z. Baumana, poszu-kującego ponowoczesnych podstaw ładu społecznego. Autor ten sądzi, iż niespójność i heterogeniczność kultury współczesnej, a także różnorodność orientacji światopoglądowych i systemów wartości członków współczesnych społeczeństw, będące wyrazem orientacji indywidualistycznej, nie stanowią zagrożeń dla ich integracji (Bauman, 2002; 2004). Dzieje się tak, gdyż zdecy-dowanie osłabło znaczenie wspomnianych we wstępnej części artykułu trady-cyjnych płaszczyzn integracji, a mianowicie integracji kulturowej i integracji normatywnej, zmieniła się bowiem zarówno formuła integracji, jak i właściwe jej środki. Pojawienie się ponowoczesności – zdaniem Baumana – poprzedzało przejście kapitalizmu do jego fazy konsumenckiej. W trakcie tego procesu praca stopniowo traciła swoją centralną pozycję w systemie społeczno ‑gospodarczym.
W konsekwencji w wyłaniającym się społeczeństwie ponowoczesnym zacho-wania konsumpcyjne zbliżają się coraz bardziej do głównej poznawczej i mo-ralnej osi życia jednostek. Znaczy to tyle, iż jednostki są integrowane przede wszystkim jako jednostkowi konsumenci, a nie – jak dawniej – jako członkowie zespołów producentów. Praca z jej powinnościami i zbiorowymi lojalnościami obudowanymi zespołami norm służyła jako klamra spinająca indywidualne motywacje, integrację społeczną i reprodukcję systemową. Praca traci tę cen-tralną pozycję, a jej miejsce zajmuje konsumencka wolność, która pełni coraz wyraźniej funkcję więzi łączącej świat życia jednostek z teleologiczną racjonal-nością systemu (Bauman, 1995).
Ponadto w obecnej, konsumpcjonistycznej fazie system kapitalistyczny stara się osłabiać znaczenie przymusu, powinności i obowiązku. Są one fun-damentalnie obce wizji wolnej jednostki. System ten posługuje się natomiast zasadą przyjemności w procesie autoreprodukcji. Piękne przedmioty i atrak-cyjne usługi „uwodzą”. Uwodzenie zastępuje nakazy, zobowiązania i powinno-ści. Uwalnia to konsumpcję od wszelkich naturalnych ograniczeń, stwarzając komfortową sytuację systemowi. Kontrola społeczna stała się łatwiejsza i tań-sza. Aby zabezpieczyć swą reprodukcję, system późnego kapitalizmu nie po-trzebuje już takich tradycyjnych mechanizmów, jak legitymizacja polityczna, panowanie ideologiczne czy homogeniczność norm wspieranych dominacją
kulturową. Można zatem stwierdzić, ogólnie rzecz traktując, iż kultura w swo-jej tradycyjnej postaci i swo-jej homogenizujący wpływ przestały być niezbędne dla trwania systemu.
Do najistotniejszych konsekwencji tego stanu zaliczyć należy pluralizm i różnorodność kultur oraz systemów wartości istniejących w obrębie współ-czesnych społeczeństw. Kultura w formie wielości dyskursów, które zyskały wolność i cieszą się jakimś stopniem prawomocności, stała się systemowo nie-istotna. Ekonomika zaczęła dominować nad polityką i społeczeństwem, a kul-tura zepchnięta została do obszaru społeczeństwa. I co szczególnie należy pod-kreślić w jej nowej sytuacji: kultura zyskała znacznie na wolności jako dziedzina w pewnym sensie wyemancypowana. Zdjęto z niej obowiązek zapewnienia in-tegracji systemowej, ale w zamian zaoferowano możliwość eksperymentowania w sferze form, znaczeń, norm moralnych i dyskursów. Różnorodność, niespój-ność i ekstrawagancje w tej sferze nie są już groźne dla integracji, jak bywało to dawniej.
Konkluzje
Można zatem przyjąć, iż poglądom wskazującym na indywidualizm jako potencjalny czynnik dezintegracji współczesnych społeczeństw towarzyszą przynajmniej trzy stanowiska w różnym stopniu kwestionujące to podejście.
Stanowisko pierwsze potwierdza obecność we współczesności wyraźnych tendencji indywidualistycznych o znacznym potencjale dezintegracyjnym, po-szerzając bowiem znacznie przestrzeń swobód obywatelskich, a wraz z nimi możliwości wyboru orientacji światopoglądowych i moralnych, społeczeństwo demokratyczne znajduje się ciągle w stanie zagrożenia. Był o tym przekonany już de Tocqueville, dostrzegając jednak skuteczne narzędzie temperujące eksce-sy indywidualizmu w społeczeństwie Stanów Zjednoczonych. Podsumowując swoje doświadczenia, stwierdzał: „prawo amerykańskie zezwala amerykań-skiemu narodowi na wszystko, a jednocześnie religia przeszkadza projekto-wać wszystko i zabrania na wszystko się ośmielać” (de Tocqueville, 1976: 300).
Uczestnicy współcześnie toczonej debaty nad konsekwencjami indywidualizmu poszukujący środków przeciwdziałających dezintegracji nie odwołują się jednak często do religii. Postulują raczej projektowanie nowych ideologicznych modeli relacji między jednostką a społeczeństwem. Ten kierunek działania poleca – jak wskazywaliśmy – Ch. Taylor, znający bez wątpienia prace rzeczników komuni-tarianizmu stanowiące pozytywną reakcję na budzący niepokój kierunek zmian społecznych (por. Etzioni, 1994).
Stanowisko drugie w punkcie wyjścia kwestionuje tezę o szczególnym na-sileniu orientacji indywidualistycznych w drugiej połowie XX wieku. Autorzy, którym bliski jest ten punkt widzenia, skłonni są utrzymywać, iż obszar swo-bodnie kształtowanych działań i przekonań jednostki, które nie podlegają
Stanowisko drugie w punkcie wyjścia kwestionuje tezę o szczególnym na-sileniu orientacji indywidualistycznych w drugiej połowie XX wieku. Autorzy, którym bliski jest ten punkt widzenia, skłonni są utrzymywać, iż obszar swo-bodnie kształtowanych działań i przekonań jednostki, które nie podlegają