Wyłożone w poprzednich podrozdziałach kwestie systemu językowego i procesu translacji były co prawda wzbogacone o pewne wybrane aspekty analizy dzieła literackiego, to jednak informacje w nich zawarte nie są wystarczające, aby sam ów temat uznać za opracowany. Niniejsza część rozdziału metodologicznego będzie poświęcona temu właśnie zagadnieniu.
Jak już wcześniej zasugerowałem, dialog Szełomo ben Aharona – od strony treściowej – jest zaliczany do religijnych tekstów polemicznych. W tego typu literaturze najważniejszą rolę w zakresie przekonywania powinny odgrywać argumenty związane ze zracjonalizowanym myśleniem, a nie – dla przykładu – z emocjami lub z wartościami estetycznymi języka. Nie oznacza to oczywiście, że tego typu wypowiedzi w rzeczonym dziele się nie pojawiają, lecz gdy mowa o chęci poznania przyczyn pewnych karaimskich zwyczajów, czy praw halachicznych, to należy umiejętnie rozróżnić jedne typy wypowiedzi od drugich.
I tak, generalnie sądy można podzielić na orzekające (określają, jakie coś jest pod względem własności, które są dostępne naszym zmysłom), wartościujące (opisują, jakie coś jest pod względem naszego stosunku do tego, stąd też nie można ich konfrontować z obiektywną rzeczywistością i próbować je uważać za słuszne lub nie, albo za prawdziwe lub fałszywe), prognostyczne (formułują to, co będzie, zazwyczaj na zasadzie prognozowania; sądy te mają charakter probabilistyczny, tj. mogą stać się prawdziwe lub fałszywe z pewnym prawdopodobieństwem, a więc że wysuwa się
29
je na podstawie indukcji niezupełnej, wynikającej ze znajomości pewnych reguł i praw33), jak i postulatywne (wyrażają pragnienia i nadzieje w związku z przyszłością)34 (Muszyński 1974:17-39).
Nie bez powodu zostają tu przytoczone słowa nie logika, ani nawet lingwisty, lecz właśnie (poznańskiego) pedagoga, który zajmował się zarówno teoretycznymi, jak i praktycznymi podstawami wychowania dzieci. Skoro lwią część niniejszej pracy stanowi właśnie halacha, a więc – jak pisał Rambam – ta część duchowej rzeczywistości wierzącego żyda, która odpowiada za jego moralny rozwój, to nie ma lepszego sposobu, w jaki należy postrzegać prawo religijne, jak właśnie z punktu widzenia nauk społecznych. W ten sposób pokazuje się, że także i halacha może i powinna być rozpatrywana na gruncie logicznego rozumowania, skoro w taki właśnie sposób podchodzi się współcześnie do kwestii wychowania.
Nawiasem mówiąc, pedagogika zwraca uwagę na jeszcze jeden dzielony z halachą problem wychowawczy, choć w różny sposób się z nim mierzy. Otóż nauka ta w sposób dobitny pokazuje, iż nie da się idealnie wychować człowieka, to znaczy tak, aby przygotować go na wszystkie możliwe sytuacje życiowe i konflikty, z którymi się zetknie i którym będzie musiał stawić czoła (zob. Muszyński 1974:88). Inaczej rzecz ujmując, zadaniem pedagogiki nie jest udzielanie człowiekowi konkretnych wskazówek co do tego, jak powinien w sposób właściwy zareagować w każdej możliwej sytuacji życiowej, lecz próba rozwoju w nim „inteligencji, wiedzy, umiejętności, zdolności przewidywania, społecznej wyobraźni oraz zaangażowania”, które pozwolą jemu dojrzale i samodzielnie podejmować decyzje (Muszyński 1974:88). Podobnież, jak się wydaje, sprawa może wyglądać z prawami Tory: nie są one kompletne, tj. nie przedstawiają jak dokładnie człowiek ma się zachować w absolutnie wszystkich sytuacjach życiowych, zwłaszcza o charakterze czy to duchowym, czy to moralnym, ale pozostawia pewne niedopowiedzenia, które należy uzupełnić własną interpretacją, wynikającą z indywidualnego nastawienia wobec świata, jak i z postawy
33 Innymi słowy, „znajomość wielu przypadków zaliczanych do danej klasy pozwala wysnuć uzasadnione przewidywania co do tego, jaki będzie przypadek następny, o ile będzie można go zaliczyć do znanej nam klasy” (Muszyński 1974:19).
34 Zdanie typu „Jutro będzie kolejny dzień” nie należy do sądów postulatywnych, lecz prognostycznych, albowiem nie wyraża ono nadziei, aby było jutro, lecz stwierdza pewien spodziewany fakt, wynikający z praw fizycznych, które gwarantują, iż jeśli nic katastrofalnego na Ziemi lub w kosmosie się nie stanie, to dzień kolejny nastąpi. Z kolei zdanie „Chciałbym, aby jutro już nastąpiło” należy zaliczyć do sądów postulatywnych, albowiem odnosi się ono do ludzkich pragnień, przy czym – z punktu widzenia podziału sądów – nie jest istotne, czy realizacja tego życzenia leży w granicach ludzkich możliwości czy nie.
30
moralnej. Z kolei halacha stara się wychowywać w zupełnie odwrotny sposób: autorytatywnie podsuwa rozwiązania dla wszelkich możliwych problemów, przed którymi stoi człowiek, nie pozostawiając miejsca na własne modyfikacje. I dopiero na tle tego zestawienia widać dobrze, jak wizja człowieka biernie podporządkowanego sztywnemu prawu religijnemu może odbiegać od wizji człowieka, jaką oferuje pedagogika w zaprezentowanym tu wydaniu35.
Oczywiście w przedkładanej dysertacji analiza karaimskiej halachy będzie prowadzona nie od strony współczesnej teorii wychowania, lecz pod kątem tekstu biblijnego, jak i w porównaniu z halachą rabbaniczną. Jak wiadomo Biblia, a szczególnie Tora, prócz tego, że posiada takie wypowiedzi, które mają charakter ściśle prawny (zakazy i nakazy), to zawiera jeszcze i takie opisy (włącznie z tekstami historycznymi, poetyckimi itd.), na podstawie których także można wyciągać wnioski co do jej modelu (lub modeli) wychowania człowieka. Oba typy wypowiedzi biblijnych w zakresie wychowania, a więc wyrażone w postaci konkretnych wytycznych, jak i te ujęte w formie mniej lub bardziej oczywistych aluzji, wymagają odpowiednich kroków interpretacyjnych, albowiem sens większości z nich nie zawsze jest oczywisty. Do owego pierwotnego, niejako boskiego ich sensu miała właśnie odnosić się halacha, a więc pozabiblijna tradycja odpowiedzialna zarówno za należytą interpretację treści wyrażonych w Biblii, jak i za ich przekład na praktykę dnia codziennego. Jak już jednak wiemy z teorii interpretacji Peirce’a, nie da się dotrzeć do tzw. normalnego, tj. ostatecznego znaczenia danej wypowiedzi językowej – możemy co najwyżej dokonywać pewnych aproksymacji, tj. przybliżeń.
Tak więc w naszym przypadku proces analizy karaimskiej i rabbanicznej halachy będzie w zasadzie w pracy tej ograniczony do próby oceny ich zgodności nie z prawem Tory (ew. Biblii), lecz z pewnym tylko sposobem jego rozumienia. Innymi słowy, aby wykazać, że dana halacha (czy to rabbaniczna, czy karaimska) jest słuszna lub nie, to należy także przedłożyć własną interpretację kluczowej dla niej wypowiedzi biblijnej, która w ujęciu naukowym filologicznym byłaby najbardziej adekwatna. Z tego też powodu, będę opierał się tu na szeroko rozumianych interdyscyplinarnych studiach biblijnych i halachicznych (badania porównawcze z zakresu literatury, archeologii, historii języka, itp.; zob. np. Bloch 1978:56-67).
35 A to dlatego, że istnieją różne szkoły pedagogiczne, a dalej i różne modele wychowania (np. totalitarny, leseferyzm, demokratyczny i inne; zob.: Malewska, Muszyński 1962).
31
Ilość zagadnień, nad którymi pochyla się Szełomo ben Aharon wynosi ok. 30. Nie sposób, aby w niniejszej dysertacji wszystkim z nich poświęcić należytą uwagę. Postanowiłem więc, że w części analitycznej dokonam selekcji materiału, który zostanie ściśle poddany badaniu. Wspomniana selekcja będzie opierała się na najczęstszej frekwencji zarzutów pojawiających się w polemice karaimsko-rabbanicznej od początku rozwoju ruchu karaimskiego w IX/X w., aż do wieku XVIII. W ten sposób będzie też można dostrzec i zmiany, jakie zachodziły na przestrzeni dziejów w halasze karaimskiej w obrębie tych samych zagadnień prawno-religijnych.
Analiza badawcza wybranych już halach będzie podzielona na dwa etapy:
W pierwszym zostanie zaprezentowany spór co do konkretnej halachy pomiędzy „Karaimem” a „Rabbanitą”, jaki w dialogu swym prezentuje Szełomo ben Aharon. Od strony formalnej etap ten będzie składał się z klarownego streszczenia treści zawartych w sporze, jak i z wewnętrznej analizy krytycznej danego fragmentu, szczególnie pod kątem trafności doboru argumentów i prawidłowości w sposobie stawiania hipotez, czy wyciągania wniosków. Tak rozumiany rozdział będzie w pracy mej opatrzony dopiskiem: (a).
W drugim etapie analizy konkretnej halachy będę starał się jej przypatrzyć już w oderwaniu od tekstu Szełomo ben Aharona, to jest w nieco szerszym kontekście: zwykle jednak w porównaniu z analogicznym, choć konkurencyjnym rozwiązaniem halachy rabbanicznej, jak i też w odniesieniu do tego tekstu biblijnego, który w danym przypadku stanowił niejako punkt wyjścia dla prawno-religijnych rozważań uczonych karaimskich i rabbanicznych. Ten etap studiów będzie zawierał się w osobnych podrozdziałach, opatrzonych dopiskiem: (b).
Podsumowując, wybrane przeze mnie problematy halachiczne zostaną przedstawione w osobnych rozdziałach, z których każdy będzie dzielił się na dalsze dwie części, tj. (a) (stanowisko Szełomo ben Aharona) i (b) (analiza porównawcza).
Jeśli chodzi o streszczanie tez dialogu uczonego z Pozwola (rozdziały typu (a)), to dokonuję tego samodzielnie, bez uwzględniania opinii innych badaczy, którzy – poza pewnymi ogólnikami – nic konkretnego o tekście Szełomo ben Aharona nie mówią. Z kolei jeśli mowa o zarysowaniu historii rozwoju jakiejś myśli, idei itp. w judaizmie, to tutaj (tj. w rozdziałach typu (b)) opieram się głównie na stanie badań, pozostawiając oczywiście sobie prawo do dokonania pewnych korekt, jak i stawiania i udowadniania własnych
32 hipotez36.
W pracy swej będę opierał się nie tylko na poważnych studiach badawczych, ale także i na tekstach literatury rabbanicznej i karaimskiej. Głównie będę posługiwał się źródłami misznaickimi37, a dalej amoraickimi38 i tannaickimi39 (w obu przypadkach szczególnie reprezentowanej w Talmudzie40, choć nie tylko41), a więc tzw. literaturą rabbaniczną42,
36 Naturalnie mam też w pamięci przestrogę Astrena (2004:17) co do tego, aby poglądów karaimów jednej epoki nie przypisywać bezpodstawnie karaimom z innego okresu (a czasem nawet i karaimom tego samego czasu, ale pochodzących z różnych rejonów świata). Na szczęście współcześnie – w przeciwieństwie do sytuacji studiów karaimoznawczych prowadzonych do II wojny światowej – dysponujemy opracowaniami, które ułatwiają unikanie tego typu błędów. Znamienne jednak, że w wielu sytuacjach opieramy się na bardzo dobrych opracowaniach pochodzących sprzed II wojny światowej, jak na przykład słynna edycja Manna tekstów karaimskich z przedziału od IX do XIX w. (zob. też recenzję tego wydania: Assaf 1936:232, 238), a z drugiej strony zgłaszane są liczne zastrzeżenia co do niektórych obecnych publikacji, które niekoniecznie spełniają kryteria naukowo-krytycznych wydań (zob. np. Lasker 2015:154).
37 Miszna została spisana ok. 200 r., zaś jej autorstwo przypisuje się Judzie I, tj. Rabbiemu. Należy jednak pamiętać, iż w okresie przed jej spisaniem istniało wiele różnych wariantów i tradycji poszczególnych fragmentów tego dzieła, w zależności od nauczyciela, który ją ustnie wykładał i wyjaśniał swym uczniom (zob. Neusner 1971:16-18, zob. też. Rosik 2003:20; Harrington 1995:47). Z kolei w tradycji rabbanicznej, za Saadją Gaonem, uważa się, że Misznę zaczęto spisywać w 40 lat po odbudowie świątyni (a więc w 476 r. p.n.e., gdy 516 r. uzna się za koniec jej budowy), zaś zakończono w 150 lat po jej zburzeniu w 70 r. (zob. Schlossberg 1992:84).
38 Nazwa pochodzi od uczonych, tzw. amoraitów, którzy pojawili się w okresie po zredagowaniu Miszny w III w. i byli aktywni do początkowych lat VI w. (zob. Kalmin 1992:84).
39 Działaność tannaitów datuje się na wieki od I n.e. do momentu ostatecznej redakcji Miszny, czyli do przełomu II i III w. (Neusner 1971:14-15). Odnośnie do podziału literatury tannaickiej, zob. np. Ben-Shammai 1985:54. 40 Ostateczną jego redakcję przyjmuje się na VI/VII w. (choć w przypadku Tal. Bab. Neusner – 1991:89 – mówi wyraźnie o VII w.), choć i później część jego fragmentów ulegało zmianom lub dodawano nowe. Obecnie nie sposób z całą pewnością ustalić, czy dana wypowiedź włożona w usta danego uczonego rzeczywiście jest jego autorstwa, czy też stanowi literacki zabieg, będący skutkiem późniejszego rozwoju rabbanicznego prawa religijnego (Kalmin 1992:83-84; podobnie Neusner 1971:7; por. Grossmark 2005:215-216). Przekonujące jest stanowisko Neusnera (1991:95-96), iż Talmud stanowi właściwie odpowiednio przemodelowaną kompilację różnych tekstów rabbanicznych (np. Miszny, Tosefty, Sifry, Wajjikra Rabba, Pesikta de-rabi Kahane i innych), przez co tworzy nową jakość, złożoną z kilku innych warstw żydowskich tradycji. Podział na Talmud Babiloński i Palestyński bierze się z różnych komentarzy (tzw. gemar) zastosowanych do Miszny, które zaczęły pojawiać się już w III w., choć ostatecznie wersja palestyńska Gemary powstała w IV w., zaś babilońska w VI (za: Neusner 1994:180, Rosik 2003:20). W języku potocznym hebr. talmuḏ oznaczało właśnie krytyczną analizę jakiegokolwiek tekstu (choć głównie Miszny, ale można też mówić o talmudzie do Sifry, Tosefty itp.), zaś dopiero po ostatecznej jego redakcji (w dwu znanych nam wersjach) zaczęto rzeczownik ów stosować w funkcji nazwy własnej (Neusner 1994:180-181, 184). Zob. też: Lavian 1975:26-27 (podział tekstów Tory ustnej), Rosik 2003:126, Habas 1999:25, Neusner 1971 (żydowscy uczeni Talmudu); Steinzaltz 2002 (wprowadzenie do lektury Talmudu); Hilevitz 1983 (o przyczynach mianowania uczonych Szemaja, היעמש, czy też Awtaljona, ןוילטבא, a więc z pochodzenia nie-Żydów, na najważniejsze dla żydów funkcje, tj. przywódcy wspólnoty religijnej, czyli na stanowisko אישנ, jak i przewodniczącego sądu, czyli ןיד תיב בא).
Z kolei co do terminu „Tora ustna”, który obecnie wiąże się z Talmudem, to jest on stosunkowo późny, albowiem nie pojawia się on ani u Flawiusza, ani w tekstach Nowego Testamentu, w których to mówi się po prostu o tradycji, także i ustnej (np. faryzeuszy), która nie jest zawarta w Torze (Neusner 1971:9-11). Początkowo też wyrażenie „Tora ustna” odnosiło się tylko do Miszny przez co interpretowano ją takimi samymi metodami, jak Torę pisaną (zob. np. Spiegel 1990:20).
Z kolei co do czasu powstania Tosefty (która jest także częścią Talmudu), a więc czy jest wcześniejsza, czy też późniejsza od Miszny, to zob. np. Grossmark 2005:217 (autorka opowiada się za drugą z dwu opcji, jednocześnie przyznając, że tematy w Tosefcie poruszane nie zawsze są związane z Miszną, jak i widać tu wpływy nie tylko amoraitów, ale i wcześniejszych od nich tannaitannaitów).
33
nie wspominając już o ważniejszych traktatach i komentarzach biblijnych uczonych karaimskich (do XVIII w.). W nielicznych miejscach zwrócę też uwagę na pewne powiązania kultury żydowskiej z kulturą arabską43 lub chrześcijańską44.
Oczywiście nie trzeba dodawać, iż wspomniane tu teksty będę starał się komentować w duchu, w jakim rozumie ją dane wyznanie. A więc – dla przykładu – dowodzenie zasadności jakiejś halachy rabbanicznej będzie w pierwszej kolejności wyjaśnione z punktu widzenia rabbanicznych metod interpretacji Biblii Hebrajskiej (zob. np. zob. np. Lavian 1975; Spiegel 1990). Innymi słowy, będę stosował się do następujących postulatów Saadji Gaona w związku z prowadzeniem uczciwego sporu: a) nikogo nie czynić odpowiedzialnym za to, czego nie powiedział; b) opinii wyrażonej przez jednostkę nie narzucać na ogół, który ona reprezentuje, tak by owemu ogółowi nie przypisywać słów, które mogą być wyjątkiem; c) odróżniać działanie przypadkowe od działania regularnego tak, aby jakaś jedna przypadkowa, zależna od okoliczności aktywność nie była uważana za regułę45 (zob. Assaf 1932b:37-38). Takie podejście do analizowanych tekstów (szczególnie Talmudu) gwarantuje,
41 Np. Seder olam, autorstwa Jose ben Halafty – II w. n.e. (zob. Wacholder 1973:173), jak i inne midrasze (tj., zgodnie z terminologią Goldberga, teksty które mówią, co Pismo na ma myśli, a więc po prostu komentarze biblijne; Goldberg 1985:162).
42 Jej ogólne czasy ramowe wyznacza się na od II w. n.e. (tzw. późny okres rzymski) do VIII w. (wczesny okres islamski) (za: Grossmark 2010:191-192). Część badaczy, jak na przykład Vermes (1985:146), właśnie od II w. n.e. datuje początek okresu powstawania literatury pobiblijnej w tradycji rabbanicznej. Część badaczy zauważa też i tę prawidłowość w literaturze rabbanicznej, iż każde kolejne pokolenie komentuje przede wszystkim teksty swoich bezpośrednich poprzedników, a więc tannaici w Misznie komentowali Torę, następnie amoraici w Talmudzie komentowali Misznę, po nich tzw. Pierwsi uczeni (םינושאר) we własnych dziełach zajmowali się Talmudem, zaś ich spuściznę badali Ostatni ( םינורחא) (za: Spiegel 1990:25). Jest to jednak duże uproszczenie, którego zaletą jest to, iż łatwo w ten sposób zapamiętać następstwo pokoleń, jak i ich dzieł.
43 Szczególnie w początkowym okresie rozwoju islamu karaimi byli pod wpływem filozofii muzułmańskiej, zaś później – na przykład w okresie bizantyjsko-turkijskim – wiele zaczęli zawdzięczać judaizmowi rabbanicznemu, gdy mowa o halasze i interpretacji Biblii Hebrajskiej (Astren 2004:243; zob. też Polliack 2015:283; Yahuda 1942; Mann 1972:3-8, 42). Do najważniejszych zapożyczeń z islamu w kulturze karaimskiej zazwyczaj zalicza się: zakaz picia alkoholu, myślenie, iż źródłem prawa jest – prócz tekstu natchnionego – rozumowanie oparte na myśleniu analogicznym, a dalej pewien wspólny konsensus, co do danego sposobu postępowania; modlitwy pozbawione próśb, prawo, iż nieczystość zwłok nie dotyczy wygnania i inne (Astren 2003b:161; Astren 2004:166, 174). O karaimach w literaturze arabskiej od X do XII w., zob. np. Adang:2003. Z kolei Erder (2012:31) dodaje, że to właśnie mutazylicka spuścizna intelektualna (która wprowadziła do islamu racjonalizm w procesie ustalania prawa religijnego) w zakresie analizy tekstu świętego uwolniła karaimów (pod koniec okresu gaonów) spod midraszowej tradycji rabbanicznych uczonych (więcej o filozofii mutazylickiej u karaimów zob. m.in.: Frank 2002:27, Astren 2003b:167-170, Erder 2012:31-32, Zoref 2016:141). Na koniec warto wspomnieć, iż 10 zasad wiary Judy Hadasiego (poł. XII w., Gron henny) posiada argumentację zaczerpniętą właśnie z arabskiej filozofii kalamu, opartej głównie na logice Arystotelesa (Lasker 1986:33-35; Lasker 1988:478 i nn., 491).
44 Zob. np. Bacher 1896 (o polemice Judy Hadasiego z chrześcijaństwem w Gronie henny, jak i krótka wzmianka o Izaaku z Trok, autorze Umocnienia wiary).
45 Reguły te wyłożył rabbaniczny uczony szczególnie w związku z polemiką, jaką prowadził z karaimami, którzy – podobnie jak później Szełomo ben Aharon – nie zawsze poprawnie odczytywali sens wypowiedzi komentowanego przez siebie rabbanicznego tekstu.
34
że nie zostaną im przypisane treści, które być może z punktu widzenia systemu językowego są możliwe, ale w intencji ich autora mogą już stanowić chybioną interpretację.
Na koniec należy jeszcze dodać, iż o ile w partiach analitycznych dysertacji nie wszystkie zagadnienia, jakie porusza Szełomo ben Aharon, będą poddane analizie, o tyle w polskim tłumaczeniu hebrajskojęzycznego oryginału będę zawsze starał się szczegółowo omówić poszczególne passusy dialogu, a czasami – gdy tekst polski będzie nadal wydawał się zbyt skomplikowany – w odpowiednim przypisie umieszczę swoiste podsumowanie danej wypowiedzi (która głównie będzie należała do „Karaima”). W komentarzach do edycji krytycznej dzieła będą umieszczone nie tylko uwagi o charakterze edytorskim, ale także i te związane z problemami, na które napotkałem przy okazji i tłumaczenia, i interpretacji prezentowanego dialogu. Mam nadzieję, że pomogą one Czytelnikowi lepiej zrozumieć publikowany tu tekst, jak i uzupełnić luki przeprowadzanej przeze mnie analizy badawczej, które wynikają między innymi z przymusu selekcji materiału.
35