Charakterystyka zewnętrzna i wewnętrzna rękopisu Heb.e12 2/2777

Najstarszy znany rękopis Wojny u bram pochodzi z 1730 roku, co oznacza, że został spisany jeszcze za życia Szełomo ben Aharona z Pozwola (sygnatura w Narodowej Bibliotece Izraela w Jerozolimie: mikrofilm F 21357; oryginał znajduje się w Oxfordzie, w Bodleian Library, sygnatura: Heb.e.12 2/2777).

Kopistą tekstu jest niejaki ו''רנ ןגס ר''המכב ילעמ יכדרמ (Mordechaj, syn czcigodnego nauczyciela, ribbiego, wiceprzewodniczącego120, niech strzeże go Miłosierny i da mu zbawienie), tj. Mordechaj ben Szemuel (לאומש ןב יכדרמ), syn – jak się wydaje – siostry Szełomo ben Aharona, gdyż autora Wojny u bram określa mianem məsarep̄ (ףרסמ), tj. ‘brat

matki’121. Zgodnie z relacją Mordechaja, rękopis był przepisywany w Kukizowie, aby potem przesłać go do Konstantynopola.

Rękopis Heb.e12 2/2777, jak wynika z mikrofilmu nr F21357 (w Narodowej Bibliotece Izraela), jest czytelny, w dużej mierze dobrze zachowany, choć niektóre ze stron bywają od zewnętrznej strony, jak i na rogach, lekko zmurszałe. Z kolei sam tekst, jeśli chodzi o jego ubytki, to miejscami jest albo poprzekreślany, albo zupełnie (lub częściowo) zamazany przez atrament. Są to jednak mankamenty, które przy obecnej technice można z powodzeniem obejść122.

Co do rodzaju pisma, to przypomina ono pismo charakterystyczne dla karaimów z Halicza, a więc z okolic, z których pochodził kopista, czyli Mordechaj ben Szemuel. We wskazanym rękopisie tekst Wojny u bram jest rozrzucony w kilku miejscach123:

120 Hebr. ןגס. Z kontekstu może wynikać, że chodzi o imię własne lub przydomek, ale w innymi miejscu wprowadzenia jest mowa, że ojcem Mordechaja był po prostu Szemuel (u Manna – 1972:1180 – pojawia się niejaki, ale na pewno jest to inna osoba, pochodząca z ok. XIV/XV w. i jest jednym z przodków wójta ,ןגס לאומש

Nisana, który

Ezry ben według Manna żył w latach1596-1666 ). Słowo to ma też charakter tytularny, jak np. w przypadku הבישיה ןגס (hebr. segan, ʻzastępca, wice-ʼ) i właśnie podług tego pospolitego wyrazu wokalizuję to imię. Jako imię własne nie występuje w słowniku Eliaszewicza. O Mordechaju ben Szemuelu z Halicza zob. m.in.: Mann 1972:743-745, 1284 i nn.

121 Por. z: Mann 1972:1285, jak i przyp. 730, gdzie mowa o tym, iż matka Mordechaja ben Szemuela miała być kuzynką Szełomo ben Aharona.

122 Na przykład poprzez odwrócenie kolorów i zmianę nasycenia światła.

123 Co stawia pod znakiem zapytania kwestię tego, czy Mordechaj ben Szemuel rzeczywiście jest autorem tej kopii, czy też mamy do czynienia z kopią kopii, bez wskazania autorstwa kolejnego kopisty. Trudno ustalić datę wszystkich innych tekstów, które pojawiają się w tym rękopisie, szczególnie tych, co do których istnieje uzasadnione podejrzenie, że są pisane przez tę samą rękę (tekst bezpośrednio poprzedzający w tym rękopisie

Wojnę u bram pochodzi z 1734 r., a ściślej z miesiąca nisan 494 r. według skróconej rachuby, lecz jest on już

67

pierwsza partia tekstu, poprzedzona innym, jak i pisaną przez inną rękę, rozpoczyna się na ¾ wysokości 3. strony (recto) i jest kontynuowana do strony siódmej (recto). Druga, najkrótsza partia jest pisana od początku strony 64. (verso) do 1/5 wysokości strony 67. (verso)124. Ostatnia partia tekstu znajduje się na stronach 125. (recto) – 128. (verso) rękopisu, gdzie kończy się mniej więcej na wysokości 1/5 strony.

Jeśli chodzi o reguły rządzące hebrajszczyzną pisaną wspomnianego rękopisu, to w zakresie interpunkcji stosuje się tu dwukropek, choć nie zawsze w charakterze dzisiejszego przecinka, czy kropki. W poetyckich partiach tekstu sygnalizuje on pojawianie się rymów, a więc koniec pewnej frazy rytmicznej, zaś w dialogu może on oznaczać koniec pewnej części wypowiedzi, na przykład passus, czy akapit.

W tekście tym stosuje się też znak pisarski w postaci trzykropka (w formie trójkąta równobocznego), który zazwyczaj kończy wypowiedź zabierającej głos osoby dialogu (Karaima, Rabbanity, czy narratora). Stosowanie tego rodzaju trzykropka nie jest regułą, gdyż czasami może on występować w funkcji kropki w zdaniu, czy w funkcji graficznego wyznacznika całego akapitu.

Z kolei kropka nad wyrazem wskazuje na zauważony przez kopistę błąd ortograficzny. W takim przypadku poprawna litera jest zapisywana nieco nad wyrazem. Zdarza się jednak, że błędnie zapisane słowa lub wyrażenia są albo przekreślone, albo nadkreślone, a poprawna forma jest zapisana albo zaraz za tym wyrażeniem lub słowem, albo na marginesie. Kropkę stosuje się także w celu wyróżnienia konkretnych liter w danej wypowiedzi, aby w ten sposób określić datę roczną (dotyczącą zwykle czasu spisania rękopisu), jak i w przypadku skrótów utartych zwrotów językowych, jak i niektórych cytatów biblijnych (które to skróty w języku hebrajskim są akrostychem)125.

Data powstania Wojny u bram, jak i okoliczności, które mogły nakłonić karaimskiego uczonego do napisania tego tekstu, nie są znane. Obecnie więc najstarszą znaną datą, która poświadcza istnienie tegoż tekstu, jest wspomniany w ww. rękopisie rok פתי'' , czyli 1730 (a

autorstwa tego karaimskiego uczonego, lecz tylko w jednym przypadku zaznacza się, że dany tekst jest pisany jego ręką (mowa o: רחבמה רפס לע שורפ ,יכדרמ רמאמ). Charakter tego pisma jest zupełnie inny, niż ten z

opracowywanego tu rękopisu (zob.

https://beta.nli.org.il/he/manuscripts/NNL_ALEPH000087069/NLI#$FL56968363). Z uwagi na brak innych danych w tekście, uznaję jednak – choć nie bez pewnych obaw – że omawiany tu rękopis jest jednak najstarszym ze wszystkich nam znanych.

124 Trudno ustalić przyczyny, dla których tekstu dialogu dalej nie kontynuowano, albowiem w zeszycie zarówno strona, na której znajduje się fragment Wojny u bram, jak i następna są puste.

125 Warto też nadmienić, że żaden z rękopisów nie posiada znanych nam dzisiaj znaków interpunkcyjnych, w przeciwieństwie do wersji drukowanej, wydanej i opracowanej przez Elgamila (zob. Bibliografia).

68

ściślej 10-ty dzień miesiąca szewat 490 r. według skróconej rachuby, czyli 28 stycznia 1730 r.)126. Wydaje się też, iż traktat Uczynił sobie lektykę, w którym zawarto podobne treści, jest starszy od opracowywanego tu dialogu, gdyż najstarsze informacje o nim pochodzą z ostatniego dziesięciolecia XVII w.

Przechodząc do ściślejszej analizy języka dialogu Szełomo ben Aharona, należy powiedzieć, iż jego składnia, styl wypowiedzi, jak i stosowana leksyka przypominają teksty rabbaniczne, szczególnie te o charakterze polemicznym. Tak więc także i w odniesieniu do Wojny u bram prawdziwe są słowa Mamana, iż pomimo faktu, że karaimi zrezygnowali z rabbanicznej halachy, to jednak nie oznacza, że zrezygnowali z rabbanicznej hebrajszczyzny127.

Sposób wypowiedzi w Wojnie u bram jest zbliżony do stylu tekstów rabbanicznych po pierwsze dlatego, że dialog ów dotyczy kwestii halachicznych. Znaczna jego część opiera się na analizie Biblii Hebrajskiej, jak i na przytaczaniu pewnych jej fragmentów, co powoduje, że zarówno strona rabbaniczna, jak i karaimska posługuje się tymi samymi, utrwalonymi w religijnym socjolekcie języka hebrajskiego terminami (jak na przykład: תבשה תרחממ, nazwy świąt, הבותכ, הטיחש, רוהט, אמט i inne), co automatycznie zbliża do siebie style wypowiedzi obu grup wyznaniowych.

Po drugie, karaimi posługują się na potrzeby własnych wywodów nie tylko Biblią, ale także i literaturą rabbaniczną. Podobnie i w Wojnie u bram nie brakuje streszczeń, parafraz, czy też całych cytatów zaczerpniętych właśnie z literatury rabbanicznej, co poniekąd wzmacnia wrażenie „rabbanizacji” stylu wypowiedzi karaimskich uczonych. Na razie oczywiście pomijam tu fakt, że część karaimów odczytuje teksty rabbaniczne w taki sposób, jakby nie posiadały utrwalonego w historii literatury rabbanicznej znaczenia, lecz doszukują się w nich nowych, nawet i zaskakujących treści128. Zjawisko to nie ma jednak

126 W Narodowej Bibliotece Izraela w Jerozolimie znajduje się 15 fotokopii manuskryptów tego tekstu, głównie od XVII do XIX w.; zob. Aneks. Wedlug klasyfikacji manuskryptów karaimskich Sklare’a, opartej na kryterium geograficznym, Wojna u bram zaliczana jest oczywiście do tekstów grupy C, tj. pochodzących z Europy Wschodniej (do grupy A należą rękopisy z Bliskiego Wschodu z okres mniej więcej od X do XIX wieku, przeważnie pisane w języku arabskim i hebrajskim; z kolei do grupy B zalicza się dokumenty z obszaru wpływów bizantyjskich, z okresu od XII do XVII w., najczęściej hebrajskojęzyczne; więcej: Sklare 2003:893).

127 Zob. np. pracę Mamana (2003), który dokonał porównania języka hebrajskiego w pismach obu grup religijnych, na podstawie tekstów pochodzących od XI do XVI w. Jego konkluzja jest jasna: nie zauważa się większych różnic w stosowaniu języka hebrajskiego karaimów i rabbanitów (Maman 2003: 496 i nn.).

128 Na przykład w przypadku Wojny u bram Szełomo ben Aharon będzie w nowy sposób próbował poddać analizie niektóre z wypowiedzi Rasziego, czy Rambama (odpowiednie uwagi znajdzie czytelnik przy okazji lektury komentarzy do polskiego tłumaczenia ww. dialogu). Niektóre więc z jego zarzutów wobec rabbanitów są na tyle chybione, iż uderzają właściwie w te halachy znane z Miszny, czy Talmudu, które w oficjalnym

69

wpływu na samą zmianę stylu wypowiedzi, który można nadal nazywać typowo rabbanicznym.

Po trzecie, podobieństwo w sposobie wypowiedzi reprezentantów obu wyznań religijnych wynika ze wspólnej przeszłości. Początki karaimskiego ruchu (zarówno VIII, jak i IX/X w.) to przecież okres wewnętrznej polemiki co do kształtu halachy w ogóle w judaizmie. Z kolei w okresie bizantyjskim, to jest, gdy powstawały najważniejsze dla karaimów prace z zakresu ich halachy, karaimi nierzadko korzystali z usług szkolnictwa rabbanicznego. Edukacja ta z pewnością pozostawiła swój ślad w hebrajszczyźnie karaimów.

Co do formy dzieła, to jest ono podzielone na cztery nierówne części: skrajne z nich składają się na przedmowę i zakończenie, zaś dwie środkowe tworzą główny zrąb dialogu.

Przedmowa jest pisana językiem poetyckim, rymowanym, w którym trzecią część wypowiedzi stanowią biblijne parafrazy i cytaty, wykorzystane w nowym dla siebie kontekście. Otóż za pomocą zwrotów zaczerpniętych z Biblii Szełomo ben Aharon buduje narrację pełną dramatyzmu, w symboliczny sposób przedstawiając aktualny stan relacji pomiędzy karaimami a rabbanitami. W opisie tych relacji najczęściej posługuje się metaforyką konfliktu zbrojnego, jak i bratobójczej walki.

Jak wynika z owej poetyckiej przedmowy, źródło powstania tekstu tkwi w wewnętrznym pragnieniu narratora (którego można poniekąd utożsamiać z autorem), chcącego poznać przyczyny konfliktu pomiędzy wspomnianymi zwaśnionymi stronami. Co istotne, wypowiedź jest tu w taki sposób ukształtowana, aby przypominała mowę proroka, którego Bóg zachęcił do poznania tej trudnej, bo związanej z „bratobójczą walką”, prawdy. A walka ta toczy się o wierność Bożym przykazaniom

I tak, zgodnie z prowadzoną narracją, do ostatecznego rozłamu pomiędzy braćmi doszło w okresie Drugiej Świątyni (nie podaje się tu jednak dokładniejszej daty, choć wspomina się tu o czasach proroka Malachiasza (V/IV w. p.n.e.), w których część z Żydów składała na ołtarzu Boga w świątyni niegodne ofiary, tzw. „niegodny chleb” – leḥem məḡoʾal,

judaizmie rabbanicznym się nie przyjęły (jak na przykład zezwolenie na – oddzielne – współżycie z nałożnicami, które są ze sobą spokrewnione). Trzeba bowiem zdawać sobie sprawę i z tego, że część z wyciągniętych w Talmudzie wniosków może mieć charakter hipotetyczny. Rabbaniczni uczeni w swoich rozważaniach nad Torą często odwoływali się do abstrakcyjnych przykładów, aby albo a) sprawdzić jak – w teorii – może działać wymyślone przez nich prawo, poprzez znalezienie w nim możliwych luk; albo b) spróbować sformułować jeszcze bardziej dogodną regulację prawną. Tak więc przedstawione w rabbanicznej tradycji ustnej regulacje prawne nie zawsze oznaczają, że zgodnie z nimi należy postępować. Tego pod uwagę w krytyce Tory ustnej nie brał karaimski uczony z Pozwola. Sama zaś metoda nazywa się exempla ficta (zob. np. Malewska, Muszyński 1962:75).

70

לאוגמ םחל – czym sprzeciwiali się Bogu i Jego objawieniu), kiedy to dużą rolę w odczytywaniu Biblii zaczęła odgrywać tradycja ustna. Przysłuchując się więc sporowi dwóch Żydów, mianowicie zwolennika Tory pisanej (w tej roli „Szanowny Pan Abraham, syn Szanownego i Wielce Oddanego pana Gerszona”) ze zwolennikiem Tory ustnej („Mędrzec, mój Nauczyciel i Mistrz oraz Wielki Uczony, Zuhman, syn Mędrca, mojego Nauczyciela i Mistrza oraz Wielkiego Uczonego, Kalmana”)129, narrator stwierdza, że w ich rozmowie nie ma prawdy, lecz tylko sama „wrzawa i krzyk”. Narrator postanawia więc samodzielnie przeanalizować argumenty spierających się osób, po czym dochodzi do wniosku, że tylko ci, którzy ufają wyłącznie Torze pisanej posiadają pewność styczności z prawdą, której pozbawieni są ci, którzy polegają na Torze ustnej. Argumenty przemawiające za tą tezą zamierza on przedstawić właśnie za pomocą dialogu, w którym udział bierze Talmudysta (głównie jako zadający pytania) i Karaim (głównie w roli odpowiadającego).

Literacki wstęp kończy się przedstawieniem pierwszego – a zarazem dość istotnego – pytania talmudysty do zwolennika Tory pisanej o zasadność Tory ustnej. Otóż Talmudysta pyta Karaima, dlaczego jego współwyznawcy nie korzystają z Tory ustnej, która wyjaśnia przecież Torę pisaną. W odpowiedzi słyszy, że różni przywódcy ludu (np. tanaici i amoraici) w swojej tradycji ustnej zupełnie zmienili znaczenie Słowa Bożego i to w trojaki sposób: a) poprzez dodanie nakazów, których nie ma w Biblii (na przykład świętowanie niektórych świąt o jeden dzień dłużej); b) poprzez unieważnienie niektórych z nakazów, które są w Biblii (na przykład zniesienie prawa dotyczącego zakazu współżycia z wieloma osobami); c) poprzez wyjaśnienie niektórych nakazów w sposób niezgodny z intencją Biblii (zezwolenie na stosunek płciowy w szabat poprzez opaczną interpretację słów z Iz 58,13: „i nazwiesz szabat rozkoszą”)130. Z tych to powodów karaimi nie mogą uznać Talmudu za dzieło zawierające w sobie prawdę Bożego objawienia, bo – ich zdaniem – jest on sprzeczny z wymaganiami Biblii Hebrajskiej.

Jeśli chodzi o jasność przekazu myśli, to przedmowa (w odróżnieniu od głównej części dzieła) – z uwagi na woal poetyckości w połączeniu z dużą ilością cytatów (czy może lepiej, peryfraz) biblijnych, umieszczonych w nowym kontekście – sprawia wrażenie nazbyt

129 W zależności od rękopisu, dane osobiste wymienionych tu postaci mogą się różnić.

130 Dla każdego z tych podpunktów autor podaje po 12 przykładów. Jest ich oczywiście więcej, ale zależało jemu na tym, by ich suma wyniosła 36, co by miało stanowić pewną aluzję do 36. Psalmu, którego treść dość dobrze koresponduje ze słowami nagany, wyrażonymi przez Szełomo ben Aharona, a skierowanymi przeciwko rabbanitom.

71

enigmatycznej, gdy chodzi nawet o literalne odczytanie jej treści. Trudno jednoznacznie stwierdzić, do czego konkretnie autor nawiązuje, jakie wydarzenie ma na myśli, bo posługuje się stylem na poły poetyckim, a na poły proroczym. Trzeba tu czytać niejako między wierszami, a bez znajomości jakichś innych danych (na przykład z życia społeczności gminy karaimskiej naonczas) trudno często coś konkretnego ustalić. Tak więc, gdy mowa o ogólnym planie treści zawartych w tej części tekstu, to ów rymowany wstęp wydaje się dzisiejszemu czytelnikowi w miarę tylko intersubiektywnie komunikowalny131.

Z kolei zakończenie, odmienne od przedmowy głównie pod kątem długości, stanowi literacki epilog w formie krótkiego dialogu bohaterów tekstu, w którym obie strony wyrażają chęć dalszego poszukiwania prawdy. Strona karaimska kieruje co prawda jeszcze ostatni zarzut w kierunku rabbanitów o to, że potomkom swym nadają niebiblijne imiona, ale jest to już typowo retoryczny manewr, który – z jednej strony – klamrowo domyka to, co powiedziano we wstępie, czyli że to karaimi są w tym sporze stroną zwycięską i mającą rację, a – z drugiej – ostatecznie upokarza pokonanego, w mniemaniu Karaima, interlokutora, którego nawołuje się jeszcze do zawrócenia z niewłaściwej ścieżki. Owo końcowe moralizowanie nie dziwi, albowiem w całym tekście to właśnie Karaim gra pierwsze skrzypce, do niego należy ostatnie słowo, on najszerzej się wypowiada. Z tego tytułu sam tekst należy zaliczyć do pism zarówno antyrabbanicznych, jak i apologetycznych, gdy mowa o karaimskiej halasze – o czym w kolejnych passusach.

Jak zauważono, główne wątki dialogu zawarto w dwu środkowych jego częściach. Pierwsza składa się z 15 pytań (lub też – w zależności od rękopisu – zarzutów) strony rabbanicznej, na które od razu odpowiada strona karaimska. Z kolei w drugiej przedstawionych zostaje 15 pytań (czy też zarzutów) Karaima, skierowanych do Talmudysty, choć tym razem owe pytania są już pozbawione odpowiedzi. Z drugiej jednak strony są one w tej części o wiele bardziej rozbudowane w stosunku do tych z poprzedniej i najczęściej zawierają albo analizę i obronę karaimskiego stanowiska co do danej halachy, albo głębszą krytykę rabbanicznego punktu widzenia. Formalnie więc rzecz ujmując, tylko pierwsza (z dwu głównych) część dialogu Szełomo ben Aharona napisana jest w formie responsów (šeʾelot u-tšuḇot, תובושתו תולאש), zaś druga składa się tylko z piętnastu rozbudowanych pytań. Obie jednak części dotyczą tego samego, to jest prawa religijnego, jak i związanej z nim właściwej interpretacji Biblii Hebrajskiej. Od strony teologicznej jest to tekst w zasadzie

72

ograniczony do kwestii praktycznych, tj. halachicznych, w którym brak jakichkolwiek odniesień do kwestii moralnych, czy w ogóle duchowego wymiaru człowieczeństwa.

Z kolei jeśli przyjrzeć się już samym podejmowanym w utworze karaima z Pozwola kwestiom halachicznym, to czytelnik zaznajomiony z wcześniejszą literaturą karaimską nie natrafi tu na nowe zagadnienia, zarzuty, argumenty, oryginalne analizy tekstu biblijnego itd. (zob. np. Akhiezer, Lasker 2011: 101). Zdaje się, że autorowi zależało tu na symbolicznym, być może nawet i dość schematycznym ujęciu różnic pomiędzy karaimami a rabbanitami, niż na wprowadzeniu do historii dysput międzywyznaniowych nowych, własnych wątków i akcentów. Autor zresztą otwarcie przyznaje, że obficie korzysta z dostępnej jemu spuścizny literatury karaimskiej132.

Więcej szczegółów, co do treści, znajdzie Czytelnik w dalszych rozdziałach niniejszej dysertacji. Tutaj wystarczy tylko dodać, iż obrona większości karaimskich halach opiera się na przedstawieniu sekciarskiej interpretacji tekstu biblijnego, czasami ze wskazaniem, którzy z uczonych poprzednich pokoleń (zarówno spośród karaimów, jak i rabbanitów) uważali podobnie. W niektórych jednak przypadkach lektury tekstów rabbanicznych mamy do czynienia z ich karaimską reinterpretacją – miejscami, co trzeba podkreślić, także i nieuzasadnioną133. Ponadto, nie we wszystkich swoich wypowiedziach karaimski uczony wyraża się jasno i klarownie, co powoduje, że część przypisywanych mu poglądów w języku polskim należy traktować hipotetycznie134.

Na zakończenie warto jeszcze zastanowić się nad kwestią historyczności rozmowy (lub jej części) przedłożonej w Wojnie u bram. Jak narrator wspomina we wstępnie, jej uczestnikami są Abraham syn Gerszona (Karaim), jak i Zuhman syn Kalmana (rabbanita). Pomimo że trudno ustalić, czy są to postaci rzeczywiste, czy fikcyjne, to jednak część badaczy stoi na stanowisku, że treść dzieła odzwierciedla przebieg rzeczywistej, publicznej dysputy, która mogła mieć miejsce w Wilnie (zob. np. Akhiezer, Lasker 2011: 102; Akhiezer 2018:131)135.

132 Jeśli już mowa o literaturze, to należy też podkreślić, że Szełomo ben Aharon korzysta tu nie tylko z pism karaimskich, ale także i rabbanicznych, wliczając w to teksty Rambama, Rasziego, Ibn Ezry, jak i Misznę, Talmud i inne (szczegóły w przypisach do tekstu hebrajskiego, jak i polskiego).

133 Wszystkie tego typu przypadki są zaznaczone w odpowiednich miejscach komentarza do polskiego tłumaczenia.

134 Jak już wcześniej zaznaczono, miejsca takie zawsze w odpowiedni sposób podkreślam i komentuję.

135 Jako argument autorzy podają słowa Szełomo ben Aharona, których użył on w Wojnie u bram w stosunku do opisu uczonego rabbanicznego, a więc że był to – pisząc ogólnie – „wielki uczony syn wielkiego uczonego”. Badacze ci zwracają uwagę na fakt, iż w owym czasie żył w Wilnie rabbaniczny uczony, który pasowałby do tego

73

Kilka z kolei cech tekstu wskazuje na jego fikcyjność, co oczywiście nie przekreśla jego rzeczywistych proweniencji136, ale przekreśla możliwość utożsamiania Wojny u bram z wierną relacją, czy też ze sprawozdaniem z realnie prowadzonego dyskursu, albowiem dialog Szełomo ben Aharona nie posiada cech żywej debaty, lecz bardziej nosi znamiona języka pisanego.

Po pierwsze, dlatego że tekst jest bardzo uschematyzowany. Najpierw (w pierwszej części dialogu) przedłożone jest krótkie pytanie Rabbanity, po nim następuje odpowiedź Karaima, która z kolei jest pozostawiona komentarza Talmudysty. W rzeczywistej, słownej debacie, szczególnie o podłożu religijnym, raczej oczekiwalibyśmy dłuższej wymiany zdań, jak i prezentacji różnych poglądów. Tutaj odpowiedzi udziela tylko strona karaimska. Tylko ona też ma niejako prawo rozwijać własne wypowiedzi.

Po drugie, rozmowa ta jest argumentacyjnie bardzo uporządkowana: karaimska strona korzysta tu z długich cytatów, czy to biblijnych, czy to z literatury rabbanicznej, czy to z literatury karaimskiej. Na każde pytanie rabbaniczne ma gotową, jak i – w większości przypadków – spójną wewnętrznie odpowiedź. Oczywiście może to świadczyć o wzorowym przygotowaniu, jednakże podawanie takich szczegółów, jak paginacja dzieł, raczej świadczy o tym, że rozmowa nie mogła odbywać się na żywo.

Po trzecie, gdy pytania są zadawane przez stronę karaimską, to nagle stają się one o wiele bardziej rozbudowane, także i argumentacyjnie, zaś po ich zadaniu nie jesteśmy świadkami żadnej repliki ze strony rabbanicznej, jakby strona ta nie brała udziału w rozmowie.

Po czwarte, przedstawiona dyskusja wydaje się być owocem wyobraźni autora Wojny

u bram dlatego, iż w usta bohaterów włożył on najczęściej spotykane w takich sytuacjach

pytania, zaś same odpowiedzi nie są ani oryginalne, ani w sposób wielostronny przedłożone, lecz znane są z innych karaimskich tekstów, stanowiąc ich jak gdyby wierną kopię137.

opisu (więcej: Akhiezer, Lasker 2011: 102). Wydaje się jednak, że jest to za mało, aby udowodnić, że autor dzieła wzorował się na jakiejś publicznej debacie.

136 Na przykład w postaci wspierania się na realnej korespondencji z uczonymi rabbanicznymi, albo na przeprowadzonych z nimi rozmowach, czy też nawet i na publicznej dyspucie, jaką obie strony mogły ze sobą prowadzić, a o których – swoją drogą – nic dzisiaj nie wiadomo. Co ciekawe, wiele śladów prowadzonej