Karaimi polsko-litewscy do XVIII w

Ukształtowana w IX w. w Persji, w okolicach Babilonu, społeczność karaimska (określana na tym etapie formowania często mianem ruchu karaimskiego)46, pojawiła się na terenach Litwy – jej przedstawiciele prawdopodobnie przywędrowali zza Wołgi, z terenów pod panowaniem Złotej Hordy47 – w ostatniej ćwierci XIV w.48. Najpierw zadomowili się w Trokach, zupełnie pozbawionych żydów rabbanicznych49, przynosząc – prócz własnych zwyczajów i codziennego języka - dialektu kumano-kipczackiego50 – wiedzę i umiejętności ważne dla

46 Jest to okres działalności takich karaimskich uczonych, jak Benjamin al-Nahawendi i Daniel al-Kumisi, którzy poprzez swą literacką działalność zdołali skonsolidować ze sobą różne stronnictwa karaimskie, tworząc jedną, zwartą doktrynę tego ruchu (więcej: Gil 2003:107, 113). Nie jest też przypadkiem, że w podobnym okresie zaczęto używać terminu „rabbanici”, jako odłamu rywalizującego właśnie z karaizmem (zob. Yariv 2014:7). Oczywiście początki tego ruchu sięgają i wieku VIII, kiedy m.in. wiążą się z ruchem ananitów. Ogólnie dzieje karaizmu można podzielić na dwa okresy: a) wczesny – od poł. IX w. do XI, głównie tereny Egiptu i Bliskiego Wschodu; b) późniejszy – od poł. XI do XVI w., głównie Bizancjum i Krym (za: Charlap 2005:199; por. z Cahn 1937:25). Więcej o historii rozwoju karaizmu zob. np. Mann 1922, Mann 1972, Astren 2004, Astren 2003b, Gil 2003, Yariv 2014, Chiesa, Goldenstein 2016, Ankori 1952, Ankori 1957, Ankori 1959, Charlap 2005, Charlap 2005b, Ben-Shammai 1985, Maman 1989, Polliack 2003, Polliack 2015, Cohen 1978, Lasker 1992, Lasker 2015, Elkin 1996, Erder 2013, Aloni 1964, jak i inne wykorzystane w niniejszej dysertacji prace. Ze względu na polską historię badań nad religią karaimów, z nazwiska należy tu jeszcze wspomnieć takich uczonych, jak Tadeusz Czacki, M. Bałaban, T. Kowalski, A. Mardkowicz, S. Szapaszał, A. Zajączkowski, W. Zajączkowski i Sz. Szyszman.

47 Zob. np. Shapira 2014:75; Yariv 2014:40.

48 Zob. np. Yariv 2014:3, Witkowski 2013, Akhiezer 2018:51-52. 49 Zob. np. Mann 1972:559, 655.

50 Więcej o językach, jakimi karaimi posługiwali się na przestrzeni dziejów, zob. np. Polliack 1996:64 (VIII w., ananici, Bliski Wschód, język arabski); Moskovich, Tukan 1980:79-80, 89 (Krym, Ukraina, Litwa i Polska, dialekty tureckie, רדק ןושל); Maman 1989:42-43, Moskovich, Tukan 1980:96 (hebrajski jako język święty, ןושל שדקה).

36

rozwoju miejscowej gospodarki (zob. Yariv 2014:3-4, 7, 18-19, 68)51.

Karaimskich teorii, związanych z datacją i okolicznościami przybycia na tereny litewskie, było kilka, aczkolwiek żadna z nich nie wytrzymała próby konfrontacji z danymi historycznymi. Najstarsza datacja pochodząca ze źródeł karaimskich związana jest z 1218 r., kiedy to w Trokach, za przyzwoleniem Wielkiego Księcia Litwy – Witolda, mieli osiedlić się pierwsi karaimi. Teorię tę rozpowszechnił niejaki Josef Leonowicz (ץיבונואל ףסוי), karaim z Halicza, a później jej zwolennikiem stał się m.in. Mordechaj Sułtański, czemu daje wyraz w swej książce z 1838 r., pt. Pamięć o sprawiedliwych (םיקידצ רכז). Także i Abraham Firkowicz promował taką wersję wydarzeń, szczególnie w Kamieniach pamięci z 1854 r. (za: Yariv 2014:15-16; zob. też Schur 1995:184). Jednym z poważniejszych i najczęstszych błędów tego typu legend karaimskich jest anachronizm polegający na cofnięciu w czasie życia i rządów księcia Witolda (1392-1430), najczęściej o ponad pół wieku (zob. np. Yariv 2014:15-16; Witkowski 2013).

W świetle danych historycznych karaimi na litewskich i polskich ziemiachpojawili się w pierwszej kolejności w Trokach, w ostatnim dziesięcioleciu XIV w.; we Lwowie pierwsze ich ślady pochodzą z początku XV w., jak na przykład dokument z 1414 r., z którego wynika, iż rabbanici dzielili tutaj cmentarz wraz z karaimami właśnie; z kolei w Łucku pierwsi karaimi zaczęli prawdopodobnie osiedlać się w 1506 r. (zob. Witkowski 2013).

Jak wynika z dokumentów przełomu XV i XVI w., karaimi na nowych terenach czuli się dobrze i dość szybko się na nich zadomowili. W stosunku do ogółu Żydów na Litwie karaimi stanowili niewielki procent52 (zob. np. nr dokumentu 109 w edycji Manna), co mogło przekładać się na pewną od nich zależność czy to kulturową, czy społeczno-socjalną (zob. Mann 1935:VIII-IX).

Nie wolno też zapominać, iż przełom wieku XVI i XVII przypada na okres reformacji w Polsce, co musiało skutkować koniecznością wzajemnego poznawania prawd wiary rywalizujących ze sobą religii i wyznań, aby kompetentnie prowadzić dialog międzyreligijny z przedstawicielami innej wiary (zob. Yariv 2014:153-155). O ile jednak reformacja związana jest głównie z chrześcijańskim światem, to nie oznacza to wcale, iż nie odcisnęła ona swojego

51 Nie dziwi więc, że to właśnie z Trok pochodzą najstarsze dokumenty karaimskie z terenów Europy Wschodniej (zob. np. Yariv 2014:36). Jeśli chodzi o pierwszych żydów rabbanicznych na ziemiach polskich i obecnych ukraińskich, to zob. m.in.: Ta-Shma 1988; Shapira 2014.

52 W 1766 r. mogło to być około 1 procenta ze 157 tysięcy Żydów litewskich, jak wynika z porównania stawek opłat podatkowych (Yariv 2014:19).

37

piętna i na społeczności żydowskiej, która niejednokrotnie była zmuszana bronić się w otoczeniu chrześcijańskim przed fizycznymi, ekonomicznymi, socjalnymi, czy teologicznymi atakami. Z oczywistych względów, tj. populacyjnych, pod większym naporem byli żydzi rabbaniczni, których raczej w owym czasie nie mogła interesować dysputa teologiczna z niewielką społecznością karaimską, albowiem – po pierwsze – nie stanowiła ona dla wiary rabbanicznej żadnego zagrożenia (wręcz odwrotnie), zaś – po drugie – więcej sił umysłowych rabbanici musieli wkładać w walkę ze światem chrześcijańskim, aby w nim jakoś się ostać, co wówczas nie musiało być to takie pewne, jak dzisiaj się to wydaje53. Stąd też to raczej karaimom bardziej zaczęło zależeć na obronie własnej wiary przed wpływami rabbanizmu i dlatego od XVI w. notuje się w I Rzeczpospolitej wysyp licznych – jak na nieliczną społeczność karaimską – traktatów polemicznych, skierowanych przeciw judaizmowi rabbanicznemu54.

Jeśli już wspomniano o piśmiennictwie karaimskim, to może warto w tym miejscu wymienić ważniejszych luminarzy karaimskich, pochodzących z terenów polsko-litewskich, którzy zyskali sławę i uznanie właśnie dzięki pracy literackiej. Należą do nich m.in.: Icchak ben Awraham z Trok (1533-1594, autor Umocnienia wiary, tj. Ḥizzuk emuna, jak i Dysputy z

rabbanitami, tj. Wikkuaḥ im ha-rabbanim jest też autorem Deraszim „Kazania”), Josef ben

Mordechaj Malinowski (uczeń wspomnianego Izaaka z Trok, żył na przełomie XVI i XVII w., autor komentarza do Adderet Elijjahu Płaszcza Eliasza, tj. do dzieła XV-wiecznego kodyfikatora prawa karaimskiego Elijjahu Basziaczi; napisał też on Minhagim „Zwyczaje” i

Kiccur injan hasz-szechita, tj. Kwestia rzezania – skrót), Zerach ben Natan z Trok (1576-1620),

Ezra ben Nisan (zm. 1666), Joszijjahu ben Jehuda, Awraham ben Joszijjahu, Mordechaj ben Nisan z Kukizowa (XVII w., autor Dod Mordechaj, tj. Umiłowany Mordechaj, jak i Lewusz

malchut, czyli Odzienie królestwa), Juda ben Aharon (XVII w.), Simcha Icchak ben Mosze Łucki

(zm. 1766; napisał Drogę sprawiedliwych, która została wydana w 1757 wraz z Meirat

ejnajim, tj. Jasno i wyraźnie) i inni.

53 Często mówi się, iż reformacja w Polsce, pomimo walki i nieustannych dysput teologicznych katolików z różnymi odłamami chrześcijańskimi, wiązała się jednak z dużą swobodą wyznaniową i religijną, dzięki czemu to właśnie I Rzeczpospolita stała się w XVI w. światowym centrum życia żydowskiego: zarówno intelektualnego, jak i ekonomicznego (zob. Kalik 2000:110; Pilarczyk 2002:62). Zapominamy jednak, że także i wówczas pojawiały się niejednokrotnie pomysły wydalenia Żydów z kraju i mniejszość ta często była celem różnorakich niedorzecznych oskarżeń i że w związku z tym nie zawsze mogła być spokojna o swoją przyszłość na terenach I Rzeczypospolitej.

54 O zdobywaniu przewagi na polu teologii i literatury religijnej przez żydów rabbanicznych w późniejszych wiekach, zob. m.in.: Stone 1997; Ta-Shma 1988; Rosman 1989.

38

Lektura wspomnianych wyżej tekstów potwierdza ustalenia Astrena (2003:50; 2004:245) co do charakteru literatury karaimów polskich, a więc że można w niej wyróżnić trzy dominujące komponenty: a) swobodne korzystanie z dziedzictwa wcześniejszej literatury karaimskiej, szczególnie pochodzącej z Konstantynopola (XV/XVI w.), włącznie z podjęciem próby zharmonizowania treści w niej zawartych; b) wchodzenie w polemikę z rabbanizmem, a więc pojawienie się licznych wątków antyrabbanicznych, będących reakcją na rosnące zjawisko rabbanizacji karaizmu; c) wpływy miejscowej, chrześcijańskiej kultury, szczególnie od XVII w.55 Tak więc i szerszy rzut oka na literaturę karaimską pokazuje, że to karaimi właśnie dużą część swej twórczości poświęcili rabbanizmowi. Z kolei w literaturze rabbanicznej tego okresu – oczywiście mowa tu o terenach I Rzeczpospolitej – refleksja nad karaizmem jest podejmowana z rzadka i należy do kwestii zupełnie marginalnych.

Oczywiście powyższe konstatacje nie oznaczają, że wcale nie dochodziło do publicznych polemik pomiędzy rzeczonymi stronami. Do pierwszych wymian poglądów na tle różnic religijnych pomiędzy karaimami a rabbanitami na terenach I Rzeczpospolitej mogło dochodzić już w XV w., kiedy to na pierwszy plan wysuwa się aktywna działalność na tym polu urodzonego na Litwie rabbanity, niejakiego Mosze ben Jaakowa ha-Gole (1449-1520). Wchodził on w spory m.in. z. Josefem ben Mordechajem, jak i z innymi karaimami w Kijowie, w Trokach, czy w Łucku. Ten rabbaniczny uczony jest też autorem 240 tez przeciw karaizmowi, które uczynił na marginesie lektury traktatu Ogród Eden, autorstwa Aharona ben Elijjahu z Nikomedii (XIV w.) (zob. Akhiezer 2018:60-62; zob. też Mann 1935: 675-676).

Do kolejnej poświadczonej debaty pomiędzy przedstawicielami obu wyznań miało dojść w 1590 r., tym razem w Wilnie, gdzie bliżej nieznani interlokutorzy prowadzili dysputę w związku z halachą. Zdawkową relację o tym wydarzeniu zdaje anonimowy rabbanita w tekście pt. הרומתו ףצר (oryginał znajduje się w Bodleian Library w Oxfordzie, nr 2180; zob. Yariv 2014:153).

Oczywiście przedstawiciele obu grup religijnych rywalizowali ze sobą nie tylko na niwie intelektualnej (prawo religijne, komentarze biblijne, a więc podpunkt b) z listy

55 Pierwsze dwa, z wymienionych tu komponentów, są w pełni widoczne w dialogu Szełomo ben Aharona. Trzeciego komponentu brak, albowiem celem tego tekstu nie jest polemika z chrześcijaństwem (tematowi temu poświęcił karaim z Pozwola swe inne dzieło, Wieżę mocy, czyli Migdal oz). W XVI w., szczególnie dzięki działalności Izaaka ben Abrahama z Trok (1533-1594), Europa mogła poznać stanowisko karaimów w związku z chrześcijańską wiarą, które zostało przedłożone w Umocnieniu wiary (więcej: Fenton 2003:3).

39

Astrena), lecz także i na polu ekonomicznym, co często prowadziło do konfliktów i wzajemnych oskarżeń, np. o bezpodstawne powoływanie się i korzystanie z przywilejów królewskich. Jak podaje Mann (1935: 656), rabbanitom z Wilna bardziej opłacało się prowadzenie handlu w dalekich („karaimskich”) Trokach, co nie zawsze spotykało się z przychylnym nastawieniem karaimów, którzy słusznie bronili swoich monopolistycznych praw i przywilejów handlowych, jakie udało im się uzyskać u litewskich i polskich władców.

Relacje pomiędzy stronami jeszcze bardziej się zaostrzały, gdy przychodziła pora zbierania podatków. Jak wiadomo, karaimi polscy płacili podatki za pośrednictwem rabbanicznych instytucji, albowiem polskie władze nie decydowały się na oddzielne traktowanie żydów rabbanicznych i karaimów – pomimo że ci ostatni wykazywali pewne cechy orientalne56 – lecz wszystkich żydów uważały za wiernych tego samego wyznania mojżeszowego (zob. Mann 1935:IX; Akhiezer 2018:56; Yariv 2014:1; zob. też Klausner 1957:74-75). Sytuacja ta jednak nie może dziwić, gdyż jeszcze i w XIX w. obie grupy religijne postrzegały siebie w kategoriach narodu żydowskiego (zob. Yariv 2014:1, 4, 20).

Gdy w 1795 r. wschodnie tereny I Rzeczpospolitej zupełnie przeszły pod panowanie rosyjskie, gdzie polityka nowych władz wobec Żydów nie była tak przychylna, jak polskich, karaimi zaczęli powoli odżegnywać się od związków z rabbanitami, zwracając się w kierunku chazarskiej teorii genezy ich pochodzenia (zob. Astren 2003:64; Yariv 2014:22). Są to już jednak kwestie, które i czasowo, i treściowo wybiegają poza ramy niniejszego zarysu i z tego tytułu nie będą one kontynuowane.

Na koniec warto może jeszcze uzupełnić powyższe streszczenie o pewien szczegół, którego nie uświadczy się w literaturze prawno-religijnej czy w komentarzach biblijnych karaimów, a o czym można przeczytać głównie w ich prywatnej korespondencji. Otóż karaimi polsko-litewscy dzielili ten sam los, co inni mieszkańcy wschodnich terenów I Rzeczpospolitej. Mam tu głównie na myśli to, że przez te tereny w każdym wieku od ich wprowadzenia się przechodziły fronty wojenne, które negatywnie odbijały się na tej społeczności, na przykład w postaci zdziesiątkowania poszczególnych kahałów. Tak więc karaimi, podobnie jak i inne oczywiście narody zamieszkujące wspomniane obszary, cierpieli

56 Podobnie zresztą wyglądała sprawa pod panowaniem muzułmanów, którzy rabbanitów, karaimów, jak i samarytan uważali po prostu za Żydów, mianując nad nimi tylko jednego „żydowskiego” przedstawiciela, który odpowiadał przed władcą islamskim za sprawy wszystkich tych trzech ugrupowań religijnych (Erder 2013:338 i nn.). Czasami jednak, podobnie jak w I Rzeczpospolitej, udawało się jednej z tych grup uzyskać pewną autonomię w niektórych sprawach, jak na przykład w X i XI w. karaimi nie musieli zwracać się w kwestiach cywilnych do rabbanicznego sędziego (Erder 2013:339-340).

40

głód, rozłąkę, doświadczyli gwałtów, rabunku mienia, wygnania, jak i innego rodzaju cierpień w okresie powstania Chmielnickiego w 1648 r., napadów wojsk moskiewskich i kozackich na Litwę w latach 1654-55, w trakcie „potopu szwedzkiego” w latach 1655-1660, w wojnie ze Szwecją w latach 1701-1707, z Rosją o Kurlandy w 1740 r., nie wspominając już o innych, mniej znanych konfliktach, czy o takich katastrofach, jak na przykład wybuch epidemii cholery w pierwszym dziesięcioleciu XVIII w. (zob. Schur 1995:187; Akhiezer 2018:54; Halpern 1952:65 i nn.; Yariv 2014:19-20). Ten aspekt życia, który dotyczył praktycznie wszystkich obywateli wschodnich rubieży I Rzeczypospolitej, dobitnie pokazuje, z czym tak naprawdę na co dzień musieli się mierzyć mieszkańcy owych terenów. Tym bardziej więc na słowa najwyższego uznania zasługuje postawa i chęć zachowania własnej, odmiennej tożsamości nie tylko etnicznej, ale i wyznaniowej, czemu karaimi polscy wyraz dali w swojej bogatej spuściźnie literackiej.