Schizma pomiędzy karaimami a rabbanitami

A1) Schizma pomiędzy karaimami a rabbanitami (a)

Pierwszym zagadnieniem, jakie zostaje poruszone w Wojnie u bram, jest kwestia obecnych (tj. z przełomu XVII i XVIII w.) relacji karaimsko-rabbanicznych. Wykorzystując historyczny obraz podziału państwa Izraela na Północne i Południowe, narrator skupia się na przedstawieniu własnego emocjonalnego stosunku do tych trudnych relacji. Uważa on bowiem, że w jego czasach podział pomiędzy zwaśnionymi i bratnimi stronami jest głębszy, niż w okresie królewskim.

Wypowiedź tę należy jednak uznać za literacką formę wyolbrzymienia własnego położenia, gdyż przyrównanie konfliktu pomiędzy wspomnianymi odłamami judaizmu przełomu XVII i XVIII w. do problemów, z którymi borykał się król Dawid, czy też Izrael po śmierci króla Salomona, nie wytrzymuje próby weryfikacji faktów na gruncie historycznym. O ile jednak historycznie nie jest to prawidłowe porównanie, o tyle na gruncie literackim, na którym panuje zasada licentia poetica, jest ono jak najbardziej zrozumiałe. A więc powyższy opis, jak i późniejsze, należy interpretować bardzo ostrożnie, szczególnie wtedy, gdy będzie się wydawało, iż można je odczytać dosłownie.

Zgodnie jednak z prowadzoną narracją, zalążki późniejszego rozłamu w judaizmie tkwią, jak już powiedziano, w czasach królewskich, kiedy to wielu władców, a za nimi i lud, zaczęło czcić obcych bogów. Karą za ich złe postępowanie miało być, zgodnie z treścią przedmowy, wygnanie z religijnie czystego i świętego Kraju, tj. – jak czytelnik się domyśla – zniszczenie Północnego, a później i Południowego Państwa Izraela, a następnie przymusowe wysiedlenie poza granice Ziemi Obiecanej.

Kara ta, zdaniem narratora, nie dość wystarczająco odstraszyła niewiernych Torze Izraelitów, gdyż nawet i po powrocie z wygnania, tj. w czasach II świątyni (od 538/9 r. p.n.e., tj. po edykcie Cyrusa), część społeczeństwa nadal praktykowała nietoraniczne zwyczaje, co już wtedy przekładać się miało na wewnętrzny podział w judaizmie na dwie wiary.

Trudno z całą pewnością stwierdzić, co w tym miejscu autor miał na myśli, ale całkiem prawdopodobne, że chodzi tu o rywalizację faryzeuszy z saduceuszami (III/II w. p.n.e.), które to grupy funkcjonowały jednak w łonie judaizmu, niż o podział pomiędzy

83

Samarytanami151 a Żydami, jako że tych pierwszych dość szybko powracający z niewoli babilońskiej Żydzi zaczęli uważać za pierwiastek etnicznie obcy.

Tak więc podział państwa w X w. p.n.e., jak i rozłam religijny w okresie II świątyni, stanowią dla narratora Wojny u bram swoistą zapowiedź późniejszych konfliktów religijnych w judaizmie, najczęściej na tle realizowania przykazań biblijnych, które doprowadzą do powstania judaizmu karaimskiego i rabbanicznego.

Szczególnie ważny dla rozwoju tych ruchów ma być – według przedstawianej narracji – okres po spisaniu proroctwa, a więc mniej więcej czasy proroka Malachiasza, w których kapłani mieli dopuszczać się największych nadużyć w związku ze swoją służbą Bogu, jak na przykład składanie niegodnych (tj. kalekich) ofiar, czy też zdradzanie żon, albo i opaczne wykładanie słów Pisma Świętego.

Przy okazji należy jednak zaznaczyć, że we wstępie do Wojny u bram nigdzie się ściśle nie określa, kiedy dokładnie doszło do znanego nam dzisiaj podziału. Co najwyżej mówi się tu o tzw. „zamierzchłych czasach”. Niedookreśloność ta ma jednak swój cel, a mianowicie taki, że – poprzez ustalenie źródeł konfliktu rabbaniczno-karaimskiego w „zamierzchłej” (tj. biblijnej) przeszłości – milcząco uznaje się, iż obie grupy biorą swój początek w okresie biblijnym, co oczywiście z punktu widzenia historycznego jest nie do obrony, ale ważne dla zachowania własnej tożsamości religijnej, która w ten sposób – przynajmniej na poziomie mitologizacji własnej historii – posiada nie tylko genetyczny, ale i „historyczny” związek z biblijną wiarą i jej obrzędami, kiedy były one jeszcze religijnie czyste, tj. właściwe, czyli dokładnie takie, jakimi Bóg je chciał mieć.

Zarówno więc i karaimi, jak i rabbanici – w opinii narratora Wojny u bram – wywodzą się z czasów biblijnych, lecz tam, gdzie Biblia mówi o złych i niegodnych praktykach religijnych, o odstępstwach od przykazań Tory, to tak naprawdę ma na myśli rabbanitów. Z kolei ową garstkę wierną Bogu stanowić mieli zawsze karaimi. I dlatego też spory pomiędzy stronami, w rozpoczynającej się właśnie dyspucie, określa się za pomocą terminów wojennych, tj. m.in. ujmuje się je w kategoriach bratobójczej walki, która w zasadzie trwa nieustannie od podziału Izraela na Królestwo Północne i Południowe, i toczy się o zgodną z prawem biblijnym halachę.

151 O samarytańskiej halasze, która także nie była wewnętrznie jednolita, zob. np. Weiss 1994. Jak nietrudno się domyślić, Samarytanie – ze względu na Torę – musieli zmagać się z tymi samymi problemami halachicznymi, z którymi mierzyli się żydzi. Co więcej, wchodzili oni w dialog z „kakofonią halachicznego wielogłosu w łonie judaizmu” (zob. Weiss 1994:273).

84

A1) Schizma pomiędzy karaimami a rabbanitami (b)

Zgodnie z tym, co pisze Astren, karaimi do XIII w. nie zajmowali się historią praktycznie w ogóle, gdyż bardziej zajmowały ich millenarystyczno-mesjanistyczne idee. Dopiero później, tj. w okresie bizantyjskim, historia zaczęła być dla nich o tyle ważna, o ile była w stanie udowodnić związek zwolenników karaizmu z biblijnym narodem Izraela (zob. Astren 2004:76-79). Wbrew jednak tej opinii, już we wcześniejszej literackiej tradycji karaimskiej można spotkać się z różnymi teoriami historycznymi, co do początków podziału pomiędzy karaimami a rabbanitami.

Jednym z najstarszych karaimskich źródeł dotyczących rozłamu pomiędzy karaimami a rabbanitami jest napisany ok. XI w., przez (prawdopodobnie) Elijjahu ben Awrahama (XI/XII w.), Rozłam pomiędzy karaimami a rabbanitami ( םיארקה קוליח

םינברהו)152. Zgodnie z treścią tekstu, początków rzeczonego podziału należy upatrywać w okresie zburzenia I świątyni153, kiedy to miało powstać w narodzie Izraela aż czternaście różnych stronnictw i sekt, czy też odłamów154. I tak, za ojca Tory ustnej Elijjahu ben Awraham uważa króla Jeroboama (X w. p.n.e.), który wprowadzając własne prawa unieważnił przykazania Boga, jak i Jego proroctwa, tj. Torę pisaną. Oczywiście wierni Torze objawionej na Synaju pozostali tylko karaimi (zob. Astren 2004:141-144; Nemoy 1980:66 i nn.).

Ponadto dla Elijjahu ben Awrahama starszą jest ta wiara, która opiera się wyłącznie na nauczaniu Tory pisanej, w związku z powyższym na pewno nie może być nią judaizm w wydaniu rabbanitów, który opiera się przecież na nauczaniu, które nie znajduje odzwierciedlenia w Biblii, a czasami jest z nią nawet sprzeczne, nie mówiąc już o tym, że i w samym Talmudzie jest wiele sprzeczności. Skoro więc, z punktu widzenia takiego sposobu rozumowania, starszą i prawdziwą wiarą jest tylko ta, która posiada wyłącznie nakazy toraniczne, to z powyższego wynika – jak konkluduje Elijjahu ben Awraham – że jest nią właśnie karaizm. Po drugie, i sama Tora – dana w Bożym Objawieniu – jest na tyle doskonała, że nie wymaga komentarza w postaci ustnych tradycji, bo gdyby tak było, to musiałoby to oznaczać, że jest ona niekompletna, a więc – jak kończy wspomniany karaimski

152 Choć Pinsker i Schorr uważali, że nie on jest autorem tego tekstu (zob. Poznański 1908:80).

153 Należy jednak zauważyć, że w taki właśnie sposób słowa – tego nie zawsze jasnego tekstu – interpretuje Astren.

154 Podobną liczbę podaje i Kirkisani w Księdze świateł…, choć z pewnymi różnicami co do opisu części z nich (zob. Astren 2004:143).

85

uczony – niedoskonała, z czego znowu wynika, że to karaimi poprzedzają rabbanitów (zob. Astren 2004:148-151; Nemoy 1980: 69-73)155.

Autorem jednego z najważniejszych karaimskich dzieł, jak pisze Astren, nawet i

summa theologiae Karaitica, czyli napisanej w 937156 r. Księgi świateł… (Kitāb al-anwār

wal-marāqib) jest Abu Jusuf Jakub al-Kirkisani. W tej swoistej historii dziejów karaizmu jej twórca

słów kilka poświęca także i rozłamowi, jaki dokonał się w wierze Izraela. Jego początków upatruje on także w okresie rządów króla Jeroboama ben Nebata, który w obawie przed utratą władzy wprowadził liczne, niezgodne z Biblią, zmiany prawne (m.in. przejście na nowy typ kalendarza, tj. na 19-letni cykl, kult aniołów, używanie talizmanów, opieranie się na astrologii, składanie ofiar poza Jerozolimą itd.)157.

W innym miejscu Kirkisani pisze, że Caddok, czyli – jak utrzymuje – Szymon Sprawiedliwy (III/II w. p.n.e.), był pierwszym publicznym przeciwnikiem faryzeuszy (duchowych ojców późniejszych rabbanitów), z którymi wchodził w ostre polemiki w trosce o czystość biblijnej wiary, a więc że czasy jego życia to już wyraźny konflikt dwu różnych wiar (zob. Astren 2004:98-99, 214, 116-117; Astren 2003:29, 54-55; zob. też Revel 1912:520-521, Akhiezer 2018:26-28).

Oba wspomniane tu wątki, związane z rozłamami w starożytnym Izraelu, jak widzieliśmy we wstępie do Wojny u bram, eksploatuje też i Szełomo ben Aharon, choć powracają one oczywiście nie tylko u tego uczonego.

Zgodnie z inną jeszcze karaimską teorią, do poważnego podziału w judaizmie miało dojść za czasów Szymona ben Szetacha i Judy ben Tabbaja (obaj II/I w. p.n.e.). Idea ta jest zaczerpnięta z księgi Kuzari (XI w.), autorstwa Judy ha-Lewiego158, choć w literaturze

155 Na marginesie warto przypomnieć, iż karaim ten nie uznaje Anana za ojca karaimów i to z trzech powodów. Po pierwsze dlatego, że część z jego rozważań Tory jest błędna. Po drugie, współcześni Elijjahu ben Awrahamowi karaimi większość jego nauczania odrzucają. Po trzecie, halacha Anana nie jest wspólna z tradycją, z którą karaimi się utożsamiają, a która odzwierciedla biblijne przykazania, stąd też i halacha karaimów na pewno nie ma nic wspólnego z jego nauczaniem. Pomimo tych mankamentów uważa on jednak samego Anana za osobę prawdziwie wierzącą, choć nie wolną od błędów (zob.:: Astren 2004:149, 157; por.: Akhiezer 2018:30-31, która stwierdza, iż Elijjahu ben Awraham uważał Anana za jednego z duchowych ojców karaizmu, ponieważ nie zmienił Tory w takim stopniu, jak ją rabbanici zmienili). Inni karaimscy uczeni, którzy odsuwają się od nauczania Anana, to m.in. Daniel al-Kumisi (II poł. IX w.), czy Jefet ben Cair (XIV w.) (zob. Akhiezer 2018:33). 156 Z datą tą zgadza się Polliack (2015:259), która nadto podaje, że 937 r. to jednocześnie 315 r. ery muzułmańskiej. Z kolei Akhiezer (2018:26-27) notuje 927 r., jako datę powstania tego tekstu.

157 Zob. Astren 2004:98-99, 214, 116-117; Astren 2003:29, 54-55; zob. też Revel 1912:520-521, Akhiezer 2018:26-28Gorącym zwolennikiem tej teorii będzie później karaimski Raszi, tj. Simcha Icchak ben Mosze Łucki, autor wydanej w 1757 r. Drogi Sprawiedliwych, o czym za chwilę (zob. np. Akhiezer 2018:137-140).

158 Astren jednocześnie podkreśla, że ha-Lewi jest jednym z tych uczonych rabbanicznych, którzy akurat odróżniali karaimów od saduceuszy (Astren 2004:269-270).

86

karaimskiej można ją głównie spotkać u Kirkisaniego, czy też u Elijjahu Basziaczi159 (XV w.) w jego Płaszczu Eliasza, tj. w Aderet Elijjahu (zob. Revel 1912:521; Astren 2004:269-270).

Otóż karaimi – po odpowiednim przerobieniu ujęcia ha-Lewiego – uważali, że po wymordowaniu przez króla Aleksandra Janneusza (rządził w latach 103-76 p.n.e., był synem Jana Hirkana) politycznych przeciwników, szczególnie duchownych uczonych, jego sprzymierzeniec Szymon ben Szetach, zaczął po swojemu, czyli błędnie, interpretować Torę, jak i nauczać naród praktykowania niewłaściwych zwyczajów. Jego oponentem był tylko Juda ben Tabbaj, który jako jedyny dbał o właściwą, biblijną praktykę wiary żydowskiej (zob. Astren 2004:229-230).

Warto w tym miejscu zaznaczyć, iż do historii tej powróci i Szełomo ben Aharon, tyle że w Uczynił sobie lektykę (s. 7-9). Tak więc także i według uczonego z Pozwola duchownym praojcem karaimów jest Juda ben Tabbaj, który jako jedyny opowiedział się wyłącznie po stronie Tory pisanej. Zgodnie z wyliczeniami Szełomo, było to w 81 roku panowania Hasmoneuszy, a więc w 293 r. od wybudowania II świątyni, a w 124 lata przed jej zburzeniem, czyli w 3742 r. od stworzenia świata. Uważał on też, że skoro kwestia Bajtosa i Caddoka ujrzała światło dzienne na ok. 254 lata przed zburzeniem II świątyni, to z porównania podanych tu dat jasno wynika, że nie można łączyć karaimów z saduceuszami (Uczynił sobie lektykę, s. 9), a więc że karaimi – w jego opinii tu wyrażonej – pojawić się musieli wcześniej.

Wracając jednak do głównego wątku, związanego z opinią innych karaimów odnośnie do początków podziału w wierze żydowskiej, to nie można nie wspomnieć o zięciu Elijjahu Basziaczi, czyli o Kalebie Afendopolo (zm. 1509), autorze Księgi dziesięciu artykułów (תורמאמהרשערפס), który sądził, że oddzielenie się karaimów od rabbanitów miało miejsce w okresie II świątyni, dokładniej w czasach Matatiasza ha-Kohena ben Jochanana, arcykapłana, który wraz z synami zabił kapitana wojsk króla greckiego, tj. Antiocha (zob. Astren 2004:235). W rzeczonej pracy Kaleb Afendopolo starał się udowodnić (poprzez wskazanie na różnice w halasze i zwyczajach), że karaimi – jak zarzucali im rabbanici – nie pochodzą ani od Caddoka, ani od Bajtosa160 (Astren 2003:46-47; Astren 2004:239).

Podobnie jak ha-Lewi, także i Afendopolo opowiadał się za tym, że za czasów Jana Hirkana i Aleksandra Janneusza, gdy ci nakazali wymordowanie wszystkich mędrców,

159 Więcej o tym uczonym, zob. np. Ankori 1952:44; Schur 1995:44-45; Astren 2003:45-46. 160 Życiorys tego uczonego przedstawia m.in. Schur (1995:23).

87

judaizm rabbaniczny oddzielił się od głównego nurtu, tj. judaizmu karaimskiego. Jak już wspomniano, wówczas ostało się tylko dwóch uczonych, z których jeden – a mianowicie Szymon ben Szetach – przekazał ludowi własną, sfabrykowaną halachę, co miało zapoczątkować powstaniem judaizmu rabbanicznego, zaś drugi – Juda ben Tabbaj – zachował nauczanie wierne Torze i dlatego za nim podążali karaimi (Astren 2004:239).

Także i Mosze Basziaczi, prawnuk Eliyyahu (XVI w.), w Mate Elohim (Rózga Boga) pisze, że karaimi są spadkobiercami nauk Judy ben Tabbaja (II/I w. p.n.e.), który jako jedyny miał bronić nauczania samej Tory pisanej, bez uwzględniania Tory ustnej, której propagatorem miał być jemu współczesny Szymon ben Szetach. Tak więc także i Mosze Basziaczi uważa Judę ben Tabbaja w istocie za „protokaraima“161 (zob. Astren 2004:205, 240-242). Ponadto w dziele swym Mosze Basziaczi od czasów Judy ben Tabbaja, przez – m.in. – Szammaja (przełom er) i Jochanana ben Zakkaja (I w. n.e.), aż do czasów sobie współczesnych, wymienia karaimskich uczonych, którzy jako nieliczni mieli dbać o przywrócenie w narodzie Izraela właściwego miejsca objawionej na Synaju Torze (zob. Astren 2004:205-211).

Wyraźną uwagę zwraca tu przywoływanie jako karaimów części uczonych, wcześniej kojarzonych bardziej z tradycją rabbaniczną. Astren mówi wręcz o procesie „rabbanizacji” myśli karaimskiej, która polega nie tylko na wykorzystaniu źródeł tradycji rabbanicznej do celów stworzenia własnej, karaimskiej historiografii, ale także na przejmowaniu idei i niektórych jej postaci (jak na przykład ha-Lewiego, Awrahama ibn Ezrę itp.). Wzorem Mosze Basziaczi będą postępowali i pozostali uczeni karaimscy, choć głównie poprzez przejmowanie i powielanie jego pomysłów (zob. Astren 2003:48 i nn.; Astren 2004:242).

W okresie bezpośrednio poprzedzającym powstanie Wojny u bram na sposób historyczny próbował podejść do omawianego tu problemu uczony karaimskiMordechaj ben Nisan z Kukizowa (XVII/XVIII w.), autor m.in. Dod Mordechaj (współautorem pracy miał być m.in. wuj, Josef ha-Maszbir z Halicza)162. Mordechaj, podobnie jak Mosze Basziaczi w Mate

Elohim, stoi na stanowisku, że karaimi pochodzą od Judy ben Tabbaja, zaś rabbanici od

Szymona ben Szetacha. Odrzuca on też błędne – jego zdaniem – mniemanie, że Anan ben Dawid jest założycielem ich religii, albowiem powstanie karaimskiej wiary nie może mieć

161 Tak samo Judę ben Tabbaja określił w XIV już wieku Jefet ben Cair (zob. Astren 2004:239).

162 Traktat ten powstał w wyniku korespondencji karaimskiego uczonego z profesorem uniwersytetu w Lejdzie, Jakubem Triglandem (prowadzonej w latach 1698-1699).

88

związku z ruchem antytalmudycznym (a z którym to utożsamia się Anana), gdyż Talmud powstał wiele setek lat po czasach Judy ben Tabbaja (zob. Akhiezer 2018:119-126; Astren 2003:52 i nn.). Tak więc karaimi znowu okazują się być wcześniejsi, niż zarzucają im to rabbanici.

Mordechaj ben Nisan z Kukizowa wyraźnie też oddziela saduceuszy od grupy określanej mianem „sprawiedliwych”, co jest o tyle istotne, że nazwy owych grup pisze się w języku hebrajskim podobnie (zob. przyp. 117), przez co łatwo pomylić jednych z drugimi. Karaimi mają pochodzić właśnie od owych „sprawiedliwych”, tj. ṣaddiqim, a nie od saduceuszy, czyli ṣəḏuqim (zob. Astren 2004:255, 258, 270; Astren 2003:53-54).

Z kolei w innej swej pracy, tj. w Lwusz malchut (Odzienie królestwa)163, Mordechaj ben Nisan uważa karaimów za bezpośrednich potomków biblijnego narodu Izraela. Stąd też, według niego, i Abraham był karaimem, i Mojżesz był karaimem, jak i inne postaci biblijne były karaimami. Także i tu wspomina się postać króla Jeroboma (za którego grzechy spotkała później kara Izraela w postaci zniszczenia Samarii), czy też i inne jeszcze podziały w Izraelu, będące skutkiem różnych interpretacji Tory (np. czasy Antiocha IV Epifanesa w IV i III w. p.n.e., kiedy to – aż do czasów Hasmoneuszy w II w. p.n.e. – Tora była w zupełnym zapomnieniu; albo – wspomniane już – spory Judy ben Tabbaja i Szymona ben Szetacha, jak i historia Caddoka i Bajtosa) (zob. Akhiezer 2018:126-128; Astren 2003:54-55; Astren 2004:258).

Kontynuatorem idei przedstawionej w Wojnie u bram, wedle których – mniej więcej – do okresu króla Salomona w Izraelu wiara w Boga była czysta, zaś po jego śmierci, w związku z podziałem państwa, doszło do religijnego rozłamu, był Simcha Icchak ben Mosze Łucki (zm. 1766). Idee te znajdą wyraz zarówno w Drodze sprawiedliwych (םיקידצ חרוא)164 z 1757 r., jak i w Jasno i wyraźnie (Meirat ejnajim, םייניע תריאמ), gdzie pisze o różnych okresach w dziejach Izraela, w których to mordowano sprawiedliwych nauczycieli narodu: poczynając od rządów Babilończyków, poprzez Greków, aż do Rzymian, kiedy w końcu dokonano

163 Napisana na prośbę króla Szwecji, Karola XII, w. 1702 r.

164 Łucki właśnie Jeroboamowi, tj. pierwszemu władcy Państwa Północnego, przypisuje wprowadzenie pewnych – niezgodnych jego zdaniem z Biblią – rozwiązań prawnych, które później w judaizmie rabbanicznym zostaną ujęte w: a) nakazy związane z obowiązkiem wprowadzenia 19-letniego cyklu kalendarzowego, obliczania nowiu Księżyca i inne, czy też b) zezwolenia na kult aniołów i duchów (pośredników), na używanie talizmanów, czy też na opieranie się na astrologii, jak i inne, niezgodne z Torą zwyczaje (zob. Astren 2004:261).

89

zamachu na Sanhedryn, gdy w Kraju panowali Jan Hirkan i Aleksander Janneusz165 (zob. Astren 2003:55 i nn.; Astren 2004:159, 259-264, 267).

Podsumowując karaimską historiografię, związaną z ich własnym pochodzeniem, należy zauważyć, że w literaturze karaimskiej nie istnieje jeden, wspólny obraz własnych dziejów. Jedni uważali, że wiara karaimska narodziła się za czasów króla Jeroboama, czyli w okresie I świątyni (Simcha Icchak ben Mosze Łucki, XVIII w.), inni, że w okresie II świątyni (Sahl ben Maclijah, XII w., czy też Aharon ben Elijah166, XIV w., we wstępie do

Korony Tory), jeszcze inni uważali, że karaimi pochodzą od Judy ben Tabbaja (Elijjahu

Basziaczi, XV w., Kaleb Afendopolo, Mosze Basziaczi, XVI w.), czy nawet i od Szammaja (Jefet ben Sajd), nie wspominając już o takich uczonych, którzy sądzili – jak Josef al-Bacir (XI w.) – że ich protoplastami są saduceusze (zob. Revel 1912:521-523). W większości przypadków w opiniach tych razi pewna niespójność i brak logicznej argumentacji, opartej na udokumentowanych przesłankach, które uzasadniałyby choćby w części ich słuszność.

Jak już w pierwszej części tego rozdziału pokazałem, Szełomo ben Aharon nie feruje wyraźnych wyroków. Raczej ostrożnie próbuje wykazać, że w starożytnym Izraelu stopniowo dochodziło do pęknięć w sferze teologii i praktyk religijnych, które z biegiem czasu urosły do tak zasadniczych różnic, że z głównego nurtu wydzielił się judaizm rabbaniczny. Karaimi zaś byli nadal wierni Torze pisanej. Okazuje się więc, że każdy kto opowiada się za Torą pisaną – i to tak, jak ją karaimi rozumieją – jest uznawany za karaima. Ten wniosek dotyczy całości dziejów literatury karaimskiej w zakresie historii dziejów karaimów, bez względu na okres powstania danego tekstu.

Z kolei jeśli chodzi o perspektywę rabbaniczną na dzieje początków karaizmu, to najczęściej odwołuje się ona do tekstu, pt. „Awot” de-Rabi Natan (VIII-X w.), zgodnie z którym podział pomiędzy oboma wyznaniami jest związany ze zwolennikami

165 Wtedy ocaleć miało – jak już wiadomo z poprzednich opisów – tylko dwóch uczonych, a mianowicie Szymon ben Szetach oraz Juda ben Tabbaj, duchowy ojciec faryzeuszy, późniejszych rabbanitów. Zdumiewa tu jednak fakt, że Łucki właśnie Judzie ben Tabbajowi przypisuje poprawność nauczania, zaś błędna nauka – w jego mniemaniu – ma pochodzić od pierwszego z wymienionych tu uczonych (za: Astren 2004:267, 270). Ostatnim, czwartym okresem mordu przeprowadzonego na uczonych Izraela, jest w historii tego narodu także okres rzymski, kiedy to zupełnie zniszczono świątynię i zabito jej kapłanów, jak i innych jeszcze przywódców duchownych. I tutaj uczeni rabbaniczni, jako kolaburujący z Rzymem, są przez Łuckiego uznani za zdrajców i tchórzy (zob. Astren 2004:269-272).

166 Zmarł w 1369 r. Określa się go też mianem Aharon Młodszy, jak i Aharon Ostatni, albo dodaje apelatyw „z Nikomedii”. Prócz wskazanego tu dzieła jest on też autorem takich prac, jak Ogród Eden (ןדע ןג), czy Drzewo

życia (םייח ץע). Więcej o nim, zob. m.in.: Astren 2004:219-220; Schur 1995:100 i nn.; Frank 2002:33;

90

Caddoka i Bajtosa, tj. z uczniami, którzy wystąpili przeciwko swojemu mistrzowi, Antygonosowi z Socho, a których to błędne poglądy mieli podzielać właśnie późniejsi karaimi (zob. Astren 2004:228, 233).

Inną, także szeroko rozpowszechnioną, rabbaniczną teorią o początkach karaizmu, jest ta przedstawiona przez Judę ha-Lewiego (XII w.) w Kuzari, o czym już wcześniej była mowa. Zgodnie z komentarzem uczonego do Miszny, pt. Awot, uczeni czasów Aleksandra Janneusza, głównie faryzeusze, nigdy nie godzili się z faktem, iż władca ten mógłby być także i arcykapłanem. Uważali też oni (jak wynika z Tal. Bab., Kidduszin 66a), że matka jego – w wyniku prześladowań prowadzonych przez Antiocha Epifanesa w mieście Modiin w latach 168-165 p.n.e. – mogła zostać uprowadzona i wykorzystana seksualnie, co powodowało, że jej potomstwo nie miało prawa pełnić funkcji kapłańskich. Gdy o tych rozważaniach faryzeuszy dowiedział się król Janneusz, kazał wymordować (głównie przez ukrzyżowanie) wszystkich faryzeuszy, usuwając w ten sposób jedynych – zdaniem ha-Lewiego – uczonych zdolnych do poprawnego nauczania Tory. Dopiero Szymon ben Szetach, po powrocie z Aleksandrii (w czasach Aleksandry Salome, 76-67 p.n.e.), zaczął nauczać – prócz Tory pisanej