Między Biblią a halachą – peszat i derasz

Halacha (żydowskie prawo religijne) to zespół ściśle określonych – przez duchownych żydowskich danego czasu – reguł, wyłożonych w oparciu o odpowiednią analizę tekstu biblijnego, zgodnie z którymi wierzący żyd winien na co dzień postępować (zob. np. Urbach 1981:136). Poza oczywistymi zaletami tej definicji, uwagę skupia ta jej wada, które polega na tym, iż nie oddaje ona tego, jak skomplikowany w istocie może być sam proces uchwalania prawa religijnego.

Jak wiadomo, podstawą wyprowadzania regulacji prawno-religijnych jest w judaizmie rabbanicznym Tora, uważana za tekst objawiony, tj. w całości dany przez Boga na Synaju. Oczywiście w Torze znajduje się skończona liczba konkretnych wytycznych (zakazów i nakazów), jak i skończona liczba opisów ludzkiego postępowania (przy czym nie jest teraz istotne, na ile owe opisy są literackie, albo metaforyczne, a na ile faktograficzne, czy historyczne), na podstawie których wyprowadza się dalsze, tj. konkretnie wyrażone,

74 Zob. też i inne badania (prócz wspomnianych prac Poznańskiego) poświęcone tematowi sporów pomiędzy karaimami i rabbanitami: Mann 1972, Ravitsky 2016; Weinberger 1994; Lasker 1991.

Ostatnia jeszcze uwaga. W rozdziale tym nie wspominam o Izaaku z Trok (ur. 1534, zm. 1594), autorze Ḥizzuk

Emuna, który – jak się wydaje – częściej wchodził w polemikę z chrześcijanami, aniżeli z rabbanitami (zob. np.

Schreinen 2002:65-72; Brückner 1962:178-180). Podobnie rzecz ma się w przypadku Aharona ben Josefa ha-Roe (tj. Aharona Pierwszego lub też Starszego), żyjącego w II poł. XIII w. karaimskiego uczonego. Jako autor

Sefer ha-miwḥar zdaje co prawda relację z pewnej dyskusji przeprowadzonej na Krymie w XIII w. pomiędzy

rabbanitami a karaimami w kwestii kalendarza, to jednak nie są znane jego osobiste poglądy krytyczne w odniesieniu do judaizmu rabbanicznego, a skądinąd wiadomo, że często się z nimi zgadzał, jak na przykład w związku z kalendarzem, czy ze stosowaniem ich poezji religijnej w modlitwie, szczególnie też upodobał sobie pisma Awrahama ibn Ezry (więcej o nim, zob. m.in. w: Shapira 2014:69-70; Astren 2004:218-219; Charlap 2005:201-207).

50

i podporządkowane pod wymogi danego czasu, prawa75.

O ile prawa wyłożone w Torze posiadają tzw. sztywny charakter (terminologia Ratsona), a mianowicie uznaje się je za zawsze i wszędzie słuszne, gdyż pochodzą od Boga, z czego wynika, że absolutnie nie mogą podlegać żadnym zmianom (Ratson 2007:378), o tyle z praktycznego punktu widzenia (np. ze względów politycznych) nie zawsze da się dosłownie ich przestrzegać, co z kolei powoduje, iż w procesie wykładni prawa biblijnego musi istnieć przyzwolenie i otwartość na to, że prawo to jest w pewnej mierze elastyczne, tj. dające się jednak w różny sposób interpretować, oczywiście w ramach, które pozwalają jeszcze osiągnąć cel, jaki ma spełnianie praw Tory, czyli – najogólniej rzecz ujmując – zbliżanie do Boga (teza Majmonidesa)76. Słowem-kluczem jest tutaj pojęcie interpretacji tekstu biblijnego, któremu to zagadnieniu zostanie poświęcony niniejszy rozdział.

Rozpowszechniony do dzisiaj w judaizmie rabbanicznym masorecki sposób opunktowywania Tory stanowi co prawda jeden z kilku możliwych wariantów jej odczytania, aczkolwiek to on właśnie – zgodnie ze świadomością żydów, szczególnie od utrwalenia Talmudu Babilońskiego na piśmie, tj. od VII w. n.e. – najlepiej oddaje boskie intencje, przez co pozostałe tradycje zostały niemalże na setki lat zepchnięte w otchłań zapomnienia (zob. Naeh 1992:402). Należy jednak pamiętać, że jeszcze i długo po zburzeniu II świątyni, tj. w okresie tanaickim (do 70 r. n.e. do początkowych lat III w.)77, a nawet i jeszcze w czasach amoraitów (III-VI/VII w.)78, nie było konsensusu pomiędzy stronnictwami ówczesnego judaizmu, jak na poziomie spółgłoskowym i samogłoskowym winna być odczytywana Tora, co siłą rzeczy przekładało się na jeszcze bardziej skomplikowany obraz prawa religijnego tego okresu (zob. Naeh 1992:444; Astren 2004:161).

Skoro więc, do wyżej określonego momentu, różne grupy religijne w łonie judaizmu nie posiadały wspólnego, identycznie zapisanego i brzmiącego tekstu objawionego, to nieuchronnie musi z tego wynikać, że regulacje prawne uchwalone na podstawie jednego

75 W przypadku karaimów równie ważne będą i pozostałe części Biblii Hebrajskiej w kwestii regulowania ich prawa religijnego, tj. Prorocy i Pisma, a nie tylko Tora (zob. np. Erder 2012:31).

76 Zarówno badacze praw religijnych, jak i socjologowie, czy pedagodzy, a dalej i językoznawcy, zgadzają się co do tego, iż nie jest możliwe, aby raz ustalone i zapisane prawo, adresowane do całej ludzkości, mogło być tak samo aktualne i ważne w każdym momencie historycznym, a nadto dotyczyć wszystkich możliwych działań człowieka, pomijając już fakt, że ludzkie dążenia i pragnienia mogą być sprzeczne z dosłowną literą prawa, co także powoduje, że człowiek w naturalny sposób szuka innych metod interpretacji Boskich przykazań, niż te, które proponuje mu oficjalne nauczanie (zob. np. Ratson 2007:377; Nemoy 1978:249; Siegel 1971:24).

77 Okres ten różnie datowany (niektórzy cofają jego początek i do III w. p.n.e.) – tutaj opieram się na: Segal 1996:101.

51

z wariantów Tory mogą być w sprzeczności z inną jej wersją79 (zob. Naeh 1992:445). Aby więc uniknąć zupełnej anarchii w postępowaniu wierzących, to – w okresie po zburzeniu II świątyni, jak i po rozwiązaniu Sanhedrynu – regionalne sądy rozstrzygały, w jaki sposób należy przestrzegać prawa Bożego, co jednak nie do końca uchroniło judaizm od wewnętrznych konfliktów (Ratson 2007:407, 419; autor powołuje się tu na Tal. Bab.,

Awoda zara 7a). Zdarzało się bowiem i tak, że różne instytucje sądownicze w tej samej

sprawie orzekały w przeciwny sposób (Ratson 2007:40780; zob. też Urbach 1981:137-138). Nieco później kodyfikacją prawa zaczęli zajmować się gaoni81 (od VI/VII w. do XI w.), których normy prawne obowiązywały większe społeczności żydowskie w porównaniu z obszarem wpływów lokalnych sądów religijnych, choć – jak zauważa Astren (2004:32) – szczególnie w ich responsach da się zauważyć „brak koherentności”, niespotykany ani wcześniej, ani potem. Mimo to, to w tym okresie tzw. Tora ustna (tj. Talmud Babiloński) posiadała już status świętości na równi z Biblią Hebrajską, a więc owa tradycja także stała się wzorcem dla wyprowadzania dalszych regulacji prawnych (tak do Tory Ustnej podchodziło już następne pokolenie uczonych, tzw. Pierwszych, jak na przykład Majmonides, XII/XIII w.), co – z jednej strony – miało uchronić judaizm od pluralizmu prawnego, jak i w ogóle chaosu, lecz – z drugiej – otworzyło drogę do pewnej stagnacji nie tylko prawnej, ale i interpretacyjnej.

Pomimo jednak faktu, że w następnych stuleciach rabbaniczna halacha zaczęła się stabilizować, kostnieć, ujednolicać (choć oczywiście nadal istniały pewne różnice w prawie i w zwyczajach żydów, por. np. tradycję aszkenazyjską z sefardyjską), to nie wykluczało to istnienia w judaizmie i innych prądów, które starały się przeforsować własną interpretację tekstu biblijnego, która także przekładała się na różnice w halasze, i to pomimo tego, że interpretowano już w zasadzie ten sam tekst objawiony (tj. co do zapisu spółgłoskowego,

79 Naeh uważa, że tannaici, pomimo istnienia różnych zapisów tego samego tekstu, opierali się na tzw. słowie odczytanym, które było wspólne dla wielu różnych tekstów. W tym więc punkcie tannaici zbliżają się poniekąd do Samarytan, u których istnieje kilka różnych form zapisu Pięcioksięgu Samarytańskiego, natomiast sposób ich odczytania jest zawsze taki sam (zob. Naeh 1992:408-409).

80 Jeśli jednak ktoś zwrócił się o radę do jednego z nich, to po wydaniu niekorzystnego dla siebie rozstrzygnięcia nie mógł pójść do innego sądu (lub uczonego), o którym było wiadomo, że zajmował przeciwne stanowisko (tamże).

81 Uczeni i duchowni stojący na czele głównych religijnych akademii żydowskich, znajdujących się w Babilonii, głównie w Surze i Pumbedicie (skąd pod koniec IX w. przeniesiono się do Bagdadu), jak i w Izraelu (najpierw w Tyberiadzie, a potem w Jerozolimie), gdzie żyli obok uczonych palestyńskich. Przyjmuje się, że koniec ich działalności przypada na 1038 r. (zob. Revel 1912:517; Erder 2013:322; Polliack 2015:252; Dinari 1980:315).

52

jak i – w większości przypadków – punktacji) (zob. np. Astren 2004:158-159). Jednolity tekst nie oznacza więc eliminacji wielości interpretacji. Mając już jednak pewną świadomość mechanizmów, jakie odpowiadają za funkcjonowanie systemu językowego w ujęciu Peirce’a, stan ten nie może dziwić: Tora pisana jako specyficzny przykład tekstu językowego sama w sobie stanowi pewien znak, którego – jak wynika z teorii wspomnianego semantyka – nie da się wpisać w raz ustalone ramy interpretacyjne bez szkody dla istoty zawartych w niej treści.

Tak więc i od strony historycznej, jak i teoretycznej analizy, okazuje się, iż w każdym okresie formowania się halachy rabbanicznej muszą dochodzić do głosu idee, które są w kontrze do – utrwalonych już w ogólnej świadomości wyznawców – interpretacji biblijnych, a które to idee, gdy padną na podatny grunt historyczno-społeczny, mogą – ze względu na swoje daleko idące reformy – otworzyć zupełnie nowy rozdział w dziejach judaizmu82… Ale wróćmy do kwestii halach w judaizmie rabbanicznym do okresu XVIII w.

A tutaj, gdy mowa o relacji rabbanicznej halachy do tekstu biblijnego, kwestia ta – przynajmniej na poziomie teoretycznych dywagacji – pokrywa się ze stanowiskiem Majmonidesa (Przewodnik błądzących83; Miszne Tora).

Po pierwsze uważa on, iż za wprowadzanie modyfikacji prawnych winne być odpowiedzialne konkretne, wspomniane w Biblii, instytucje, np. prorok, król, Sanhedryn, sądy religijne, Mesjasz. W okresie po zburzeniu II świątyni (70 r. n.e., lub 68 według Seder

Olam Rabba)84, gdy powoli wpływ świątynnych instytucji już w mniejszym stopniu kształtował religijne życie żydów, to właśnie rabini – mniej więcej od III w. n.e. – ze zwykłych nauczycieli ludu stali się klasą społeczną, która była w stanie profesjonalnie zajmować się kształtowaniem norm moralnych i religijnych żydowskiej społeczności, co później otworzyło im możliwość obejmowania realnych funkcji przywódczych, także i w wymiarze świeckim (zob. Astren 2004:23-24, 30-31). Z biegiem czasu rabini stali się więc jedynymi autorytetami,

82 Co do ścisłych już danych, to zob. np. An Introduction to the History and Sources of Jewish Law (ed. by N.S. Hecht, B.S. Jackson, S.M. Passamaneck, D. Piattelli, A.M. Rabello, Oxford 1999), w której to pracy przedstawiono rozwój religijnego prawa żydowskiego od czasów biblijnych do okresu współczesnego (z uwzględnieniem Samarytan i karaimów).

83 Hebr. םיכובנ הרומ (more nəḇuḵim). W języku hebrajskim ךובנ (naḇoḵ), to ‘zmieszany’, albo ‘zakłopotany’.

Kirkisani w Księdze świateł… pisze, że Saadja Gaon uważał, iż Bóg dał Izraelowi Torę ustną właśnie dlatego, aby nie zostawić człowieka zmieszanego (tj. ךובנ), czyli będącego w kłopocie w związku z niejasnymi miejscami w Torze pisanej (zob. Ravitsky 2016:162). Całkiem prawdopodobne, że także i taki sens (prócz ‘błądzący, mylący się’) posiadają tytułowe słowa wspomnianego tu utworu Rambama, który w dziele swym w wielu punktach swej filozofii opiera się właśnie na nauczaniu talmudycznym.

53

które prócz rywalizacji między sobą, nie musiały tracić energii na walkę z innymi stronnictwami religijnymi, jak było to w przypadku ich duchowych ojców, faryzeuszy85, którzy stanowili jedno z wielu oddzielnych żydowskich stronnictw religijnych86 (zob. Yariv 2014:7). Wracając do tematu, rabini w oczach Majmonidesa stali się odpowiednimi uczonymi, którzy na mocy Tory mieli prawo pouczać lud.

Po drugie, jak dalej pisze Rambam, aby zmienić wykładnię danego prawa biblijnego, muszą wystąpić odpowiednie społeczne okoliczności, które spowodują, że nie sposób przestrzegać tegoż konkretnego prawa toranicznego w formie, jak je dotychczas rozumiano87

85 Tj. ‘zrzeszeni; członkowie’. Pojawili się w okresie perskim, nie później niż w 340 r. p.n.e., być możew okresie Machabeuszy, pomiędzy 152 a 142 r. p.n.e. Autorstwo niekanonicznej Księgi Tobiasza przypisuje się właśnie kręgom faryzejskim, ze względu na rygor prawno-religijny w postaci zakazu mieszania małżeństw, nacisku na zachowanie czystości religijnej w związku ze spożywaniem posiłku, jak i w związku z kultem, i inne (Beckwith 2001:170-171, 195-200). Zob. też: Regev 2000:191; Guttmann 1951:456.

Prócz wspomnianego tu odłamu judaizmu w okresie końca II świątyni istniały jeszcze takie grupy, jak: a) pisarze, hebr. sop̄ərim, tj. uczeni studiujący i przepisujący Torę, którzy pojawili się już w czasach Ezdrasza (Grossmark

2010:200; Neusner 1971:8); b) saduceusze – w Talmudzie określani mianem bajtosów (betusim; i także

cadduqim), odrzucali tradycję ustną, opierając się wyłącznie na Biblii; wywodzili się głównie z warstwy

kapłańskiej i funkcjonowali przede wszystkim w Jerozolimie; ich działalność odnotowuje się już w czasach rządów Jana Hirkana i jego syna Aleksandra Janneusza w II w p.n.e., kiedy to w wyniku konfliktu ww. władców z faryzeuszami zyskali na znaczeniu (Beckwith 2001:174, 184; Revel 1912:527; Beckwith 2001:171; Geller 1979:202 i nn.; zob. też Baumgarten 1972:20; Berti 2005:113-114); c) esseńczycy – podobnie jak faryzeusze, mogli pojawić się na scenie historycznej w okresie Machabeuszy; ze względu na podobieństwo pod względem gorliwości przyrównani do Caddoka, choć w rzeczywistości nie można ich genealogicznie wiązać z caddokitami; podobnie do faryzeuszy, a w przeciwieństwie do saduceuszy, wierzyli w życie po śmierci, posiadali własną literaturę pozabiblijną, która była dla nich równie ważna (Beckwith 2001:170-174, 182); d) Samarytanie (zob. np. Astren 2004:58-59); e) pierwsi chrześcijanie (zob. np. Yariv 2014:7). Nie można też zapomnieć ani o kapłanach (pełnili ważne funkcje w okresie świątynnym, zaś po zburzeniu II świątyni ich wpływ na wiernych był praktycznie niezauważalny; zob. np. Guttmann 1951:454), ani o Sanhedrynie (który według Tal. Bab., Sanhedryn

52b, 87a miał być powoływany od czasów Mojżesza), instytucji prawodawczej, składającej się z 71 członków,

głównie obradującej w Jerozolimie, aż do zburzenia II świątyni, choć formalnie istniejącej jeszcze i w późniejszych wiekach (Ratson 2007:398 i nn.).

86 Por. Astren 2004:67-68: Astren uważa, iż granica między społecznościami żydów rabbanicznych i różnych żydowskich sekt/ugrupowań/ruhów była jeszcze i w X w. płynna i nieokreślona. Na tej podstawie można więc przypuszczać (co potwierdza lektura np. Talmudu), iż we wcześniejszych wiekach, tj. właśnie od III (powstanie Miszny) do VII w. (ostateczna redakcja Tal. Bab.) jeszcze trudniej będzie określić, które halachy są typowo rabbaniczne, a które nie. Znany nam dychotomiczny obraz rywalizujących ze sobą dwóch szkół, czy też tradycji wydaje mi się pewnym literackim zabiegiem, nad którego przyczynami warto by się kiedyś zastanowić. Tak czy owak, rywalizacja zwolenników Szammaja ze zwolennikami Hillela wydaje się pewnym pożądanym (przez końcowych redaktorów Talmudu) uproszczeniem obrazu judaizmu po zburzeniu II świątyni (zob. też Neusner 1991:95-96).

87 Zob. np. Grossmark 2010: wynalezienie nowej techniki wytwarzania szkła i jej wpływ na zmianę w rabbanicznej halasze okresu greckiego i rzymskiego. Dla przykładu warto wspomnieć tu tzw. pierwszą parę uczonych (Jose ben Joezer z Ceredy i Jose ben Jochanan z Jerozolimy), działającą w II w. p.n.e., która wydała orzeczenie, że ziemia obcych jest rytualnie nieczysta, a co za tym idzie, że i szkło z niej wytwarzane jest także nieczyste. Taki akt prawny mógł wynikać albo z obawy przed narastającym procesem hellenizowania się żydów, albo w trosce o obronę interesów żydowskich producentów szkła (Grossmark 2010:196-197; o podatności szkła na religijną nieczystość zob. np. Tosefta, Kelim Bawa Batra 7:7, w edycji Zuckermandela; jak i Tal. Jer., Ketubot

32c). Inny ciekawy przykład: zgodnie z Wj 20:3 i Pwt 5:7 („nie będziesz miał innych bogów poza Mną”) wszelkie

54 (za: Ratson 2007:378 i nn.).

Są to więc dwa podstawowe warunki, które należy spełnić, aby móc modyfikować Boskie prawa. Ważnym aspektem owej modyfikacji – jak kontynuuje Majmonides – jest to, iż ma ona charakter czasowy, a nie wieczny, który przynależy tylko prawom Tory (za Ratson 2007:380, 423). Wynika z tego, że wprowadzane aktualizacje prawne, dostosowane do konkretnego czasu, nie mogą podważać samego statusu Tory, jako prawa nadrzędnego, zawsze też winny być podporządkowane idei doskonałego życia wspólnotowego, jak i moralnej doskonałości jednostki, czyli w istocie winny być one – jak już się rzekło – podporządkowane osiągnięciu celu głównego, tj. pogłębianiu relacji z Bogiem (za Ratson 2007:383-386)88. W taki mniej więcej sposób Majmonides usprawiedliwia konieczność istnienia ustnej tradycji prawnej (tj. Talmudu Babilońskiego), która staje się niezbędnym narzędziem regulującym codzienne życie wierzącego żyda.

Podobnie rzecz będzie się rysowała w przypadku karaimskiej halachy. Oczywiście tak jak judaizm rabbaniczny, tak i karaizm na poziomie teologicznych deklaracji konserwuje sztywność praw zawartych w Biblii, lecz na co dzień odwołuje się już do prawa pozabiblijnego, które bardziej odpowiada zmieniającym się warunkom bytowym. Co więcej, na przestrzeni dziejów związanych z rozwojem społeczności karaimskiej jej halacha także podlegała różnorakim przeobrażeniem i zmianom, i to do tego stopnia, że prawo religijne z okresu narodzin wiary karaimskiej jest w wielu punktach różne od halachy karaimów europejskich okresu XVII i XVIII w.89 (szczególny, skrajny przykład, stanowi tu osoba Josefa al-Bacir, który swój własny punkt widzenia odnośnie do okresu trwania nieczystości po dotknięciu się zmarłego zmieniał w ciągu swojego życia co najmniej dwukrotnie, zob. Mann

jeszcze i w okresie hasmonejskim wprowadzono na przykład zakaz korzystania z oliwy wyprodukowanej przez obcych, który z kolei został zniesiony w III w. n.e. przez rabbiego Judę, m.in. ze względu na warunki ekonomiczne (jak na przykład wysoką jakość i niższą cenę obcych produktów), o ile nie użyto jej już wcześniej do bałwochwalczego kultu (zob. Grossmark 2005:213 i nn.). Pozostałe przykłady: zob. m.in. Siegel 1971:25 i nn. 88 W pracy tej pomijam – ważny dla judaizmu – teologiczny związek pomiędzy spełnianiem przykazań Tory a ideą Bożej odpłaty, na przykład w postaci Bożego błogosławieństwa (zob. np. Marcus 2014). Są to kwestie zbyt szczegółowe, by je brać tu pod uwagę. Zob. też Siegel (1971:24), który pisze, że celem Bożych praw jest kształtowanie człowieka w taki sposób, by był on jak najbardziej podobny do Boga w zakresie Jego cnót, jak na przykład bycie miłosiernym, sprawiedliwym, łaskawym itd. (choć odróżnia on też owo podobieństwo do Boga od aktu „przebierania” się w Boga, poprzez tworzenie własnych praw, albo mierzenie i porównywanie się do Niego).

89 Słusznie więc zauważa Erder, iż wyciąganie wniosków odnośnie do wczesnego karaizmu na podstawie badań przeprowadzonych nad karaimami późniejszego okresu stanowi podstawowy błąd metodologiczny (Erder 2003:136; badacz podaje tu przykład Revela z Inquiry into Karaite halakhah, który uważał – na podstawie studiów nad hebrajskimi tekstami późniejszych karaimów – że nie ma żadnego związku pomiędzy ich wczesną halachą a halachą wspólnoty qumrańskiej, wyłożoną w Dokumencie Damasceńskim, zaś analiza wczesnych tekstów karaimskich, pisanych w juedo-arabksim, pokazuje, że takie związki istnieją).

55 1935: 71-72).

Skoro już wiadomo, że zarówno w przypadku rabbanitów, jak i karaimów a) w wyjątkowych okolicznościach wolno jednak uchwalać prawa, których w Torze (lub w Biblii) nie ma (choć oczywiście w oparciu o nią) i że b) jest to zadanie powierzone rabinom (raw), religijnym uczonym, jak i że c) jednolity, wspólny dla obu odłamów tekst Tory nie jest w stanie wyeliminować wielości jej interpretacji, to należy zastanowić się nad problemem metod, za pomocą których analizowano Biblię Hebrajską, aby wydobyć z niej odpowiednie wskazówki dotyczące kształtu owego pozatoranicznego (lub pozabiblijnego) prawa, czyli halachy.

Tak więc, jeśli wolno się powtórzyć, przełożenie biblijnych nakazów, jak i innego rodzaju wskazówek co do właściwego sposobu postępowania90, na praktykę dnia codziennego jest ściśle związane z doborem metod, za których pomocą analizuje i interpretuje się tekst objawiony. Z biegiem czasu, jeśli mowa o judaizmie rabbanicznym, wykształciły się oryginalne klasyfikacje metod analitycznych tekstu biblijnego91, choć – najogólniej rzecz ujmując – w opracowaniach naukowych wskazuje się głównie na podział dychotomiczny, a mianowicie taki, który lekturę typu peszat (pəšaṯ, טשפ) przeciwstawia

lekturze typu derasz (dəraš, שרד). Pierwszy z nich zalicza się do metod

lingwistyczno-kontekstualnych (niesłusznie określanych mianem dosłownych, czy też literalnych), zaś drugi do metod homiletyczno-dydaktycznych, odbiegających od tzw. dosłowności analizowanego tekstu (Polliack, Schlossberg 2001:7; Polliack 1999:302).

Ujmując rzecz ściślej, peszat jest w tym sensie odpowiednikiem tzw. dosłownej analizy, gdy bierze pod uwagę takie składowe wypowiedzi językowej, jak syntaktyka, leksyka, kryteria retoryczne (jak tropy i figury myśli), które dopiero razem wzięte, widziane w pewnej relacji do siebie, tworzą tzw. dosłowny jej sens. Innymi słowy, co wiadomo z semantyki i syntaktyki języka, sens zdania nie stanowi prostej sumy znaczeń składających się na nie słów. Z tego powodu proponuje się, aby zamiast takich terminów, jak literalny, czy dosłowny, używać w stosunku do lektury typu peszat określenia kontekstowy (zob. Polliack, Schlossberg

90 Mam tu na myśli kopiowanie pewnych zwyczajów patriarchów, które jednak nie są wyrażone w postaci wyraźnych nakazów biblijnych, jak na przykład halachiczny nakaz (u karaimów), iż należy wyglądać Księżyca gołym okiem, albowiem tak właśnie postępował Mojżesz.

91 Np. 7 zasad Hillela, 13 zasad rabbiego Iszmaela, 32 zasady rabbiego Eliezera i rabbiego Josi ha-Galili, 5 metod Awrahama ibn Ezry, jak i inne (zob. np. Steinzaltz 2002:127 i nn.; Cohen 2012:10-24; Schwartz 2015:140-145; Daube 1949:240-251; Guttmann 1951:456; Charlap 2005:205-208; Izak, Klein 2011:117-118; Ravitsky 2016:172-174, 187; Dow 2008:352-356).

56

2001:6-7). Podobne stanowisko zajmuje Sara Kamin, która wprost pisze, że peszat wyjaśnia tekst „na podstawie jego języka, składni, ścisłego kontekstu, rodzaju literackiego, budowy literackiej, jak i relacji pomiędzy tymi elementami” (za: Charlap 2005:204)92.

Należy zauważyć, iż w podanej definicji peszat uwydatniony zostaje sam interpretowany tekst i jego składowe, wraz z kontekstem wypowiedzi, zaś zupełnie pomija się inne (zewnętrzne wobec tekstu) czynniki, jak na przykład światopogląd interpretatora, który kluczową rolę ma odgrywać przy analizie typu derasz (Charlap 2005:204).

Czym więc jest derasz? Możliwe, iż termin ten posiada jakiś genetyczny związek z jedną z metod kaznodziejskich, a mianowicie z dəraša (השרד), tj. z ‘kazaniem’,

które charakteryzowało się prostym językiem, a szczególnie z sięganiem po niewyszukane parabole i alegorie, łatwe do odczytania przez tzw. prosty lud93 (zob. Grossmark 2010:206). W terminologii naukowej derasz to „mechanizm, który pośredniczy pomiędzy tekstem