Z dziejów polemiki karaimsko-rabbanicznej

We wczesnym okresie, bezpośrednio poprzedzającym narodzenie karaizmu, tj. w wieku VIII i na początku IX w. (a więc za życia Anana ben Dawida57 czy też Benjamina al-Nahawendi58), nie zauważa się, aby miały miejsce jakiekolwiek antytalmudyczne polemiki pomiędzy zwolennikami Anana I a rabbanitami (zob. Revel 1912:523-52459). Wydaje się nawet, iż jego zwolennicy uważali swój odłam judaizmu za jedną z kilku odmiennych, acz równoprawnych szkół halachicznych w łonie judaizmu (na podobnej zasadzie, jak rywalizujących ze sobą tradycji Szammaja i Hillela). Wnioski takie nasuwa fakt używania

57 Generalnie w okresie poprzedzającym narodziny karaizmu rozróżnia się dwóch Ananów. Chronologicznie pierwszym z nich jest pochodzący z Babilonu, prawdopodobnie z rodziny egzylarchów, Anan ben Dawid, kodyfikator prawa religijnego, którego duchowne przywództwo na obczyźnie rozpoczyna się mniej więcej w latach 60-tych VIII w. (Mann 1972:45; Astren 2004:87-88). Z kolei drugi z nich, to jego prawnuk – Anan ben Daniel, który żył w IX w. w Babilonii (Gil 2003:83 i nn.). Zwolenników Anana I uważa się za przedstawicieli jednego z licznych wówczas stronnictw religijnych judaizmu rabbanicznego, z których część ok. 850 r., tj. za życia Anana II, przeszła do ruchu karaimskiego (Gil 2003:91 i nn.). Postaci te wcześni uczeni karaimscy spletli w historię jednego człowieka przez co trudno dzisiaj ustalić, który z Ananów, jakie miał poglądy (więcej, zob. m.in.: Astren 2004:94-95, 87-88; Gil 2003; Cohen 1978:225-227; Erder 1987:153-155, 174; Bacher 1895:706; Maman 1989:39-40; Epstein 1936:285-290; Ben-Shammai 1985:44-50; Yahuda 1942:168-175; Nemoy 1971:310-317; Schur 1995:23-26, 123; Cahn 1937:14, 41 i nn., 81).

58 Jako pierwszy miał użyć terminu ארקמ ינב, dosł. ‘synowie Biblii’, tj. „bibliści” (zob. Nemoy 1980:69; Astren 2004:167; co do innych jeszcze możliwych interpretacji tego terminu, zob. np. Khan 1997:321-322; Yahuda 1942:177; Moskovich, Tukan 1980:102; Polliack 1996:64; Polliack 2015:256). O Benjaminie al-Nahawendi, zob. m.in.: Astren 2004:95, 88-90, 159; Astren 2003b:162; Schur 1995:122-123; Bacher 1895:706.

59 Badacz ten kładzie nacisk na konieczność badania początków ruchu karaimskiego poza kontekstem, jaki nadał mu Saadja Gaon, a więc nie tylko z powodu chęci zemsty Anana II, który – w wyniku porażki w rywalizacji o władzę w Babilonii – powołać miał do istnienia nową grupę religijną (Revel 1912:518, 523-524).

41

przez nich zhebraizowanego terminu arabskiego בה'דמ odnośnie do własnej halachy. Termin ten oznaczał dowolną szkołę interpretacyjną tekstu świętego, a dalej i dowolny porządek prawno-religijny (zob. Erder 2013:322-323, 335-337). Jak wiadomo, nawet i po spisaniu Talmudu Babilońskiego w VII w., judaizm – pod kątem praw halachicznych – był nadal wewnętrznie niejednolity (czego dowodem są i różne punkty widzenia przedstawione w rzeczonym Talmudzie), a i w późniejszych jeszcze wiekach w judaizmie rabbanicznym spotyka się różne rozwiązania prawne co do tych samych kwestii.

W zasadzie dopiero od czasów Daniela al-Kumisi60 (karaimskiego autora Księgi

przykazań), a więc od przełomu IX i X w., karaimska literatura zaczyna obierać kurs na

otwarty konflikt z rabbanizmem. Ten ceniony karaimski uczony (w swoim komentarzu do dwunastu proroków mniejszych) zarzucał na przykład rabbanitom, że w zakresie prawa religijnego zarzucili przykazania związane z czystością i nieczystością, a dalej, że nie przestrzegają właściwie szabatu, że nie obchodzą świąt we właściwym czasie, że wyznaczają kalendarz tylko na podstawie obrachunków, że na obczyźnie spożywają mięso i wino, zamiast opłakiwać upadek Syjonu, że zapalają świecę w szabat (w czym uczestniczą także i niewierni), że kłaniają się przed Torą, czy też że zezwalają na niedozwolone przez Torę związki małżeńskie (zob. Markon 1946:192, zob. też 193-206)61. Nie jest to oczywiście wyczerpująca lista jego zarzutów wobec rabbanizmu62.

Ponadto u uczonego tego pojawia się idea – która, swoją drogą, powróci w dialogu Szełomo ben Aharona – mówiąca o tym, że wygnanie jest karą boską za grzechy Jego ludu, z czego ma wynikać, iż na obczyźnie należy szczególnie się umartwiać, na przykład poprzez wstrzemięźliwość w jedzeniu mięsa i spożywaniu wina, aby Bóg na powrót zebrał Swój lud

60 Uczony ten z apologety Anana ben Dawida, kiedy to nazywał go םיליכשמה שאר, tj. „pierwszy spośród uczonych”, stał się jego zagorzałym przeciwnikiem, kiedy to określał go już mianem םיליסכה שאר, tj. „pierwszy spośród tępaków” (zob: Yahuda 1942:178). Przyczyną zmiany nastawienia – prócz zapewne politycznych okoliczności – było bardzo duże podobieństwo halachy Anana I do – zwalczanej przez al-Kumisi – rabbanicznej halachy, zarówno jeśli chodzi o metodę, jak i o brzmienie konkretnych regulacji prawnych. Wynika z tego, że skoro na początku swojej działalności Daniel al-Kumisi nie miał nic przeciwko rabbanizmowi (przy czym wydaje się nawet, że w stosunku do pewnych jego odcieni mógł być przychylny, na przykład, gdy mowa o ananitach), a później dochodzi do tak diametralnej zmiany jego poglądów, to znaczy że musiały zajść w jego życiu istotne okoliczności (polityczne?, duchowe?, ekonomiczne?), które skłoniły go do przewartościowania swoich dotychczasowych poglądów. Więcej o tym karaimskim uczonym zob. np. w: Mann 1972:54-55; Astren 2004:95-96; Ben-Shammai 1985:51-53; Bacher 1895:708; Poznański 1971b:235; Schur 1995:123, 179-180; Yahuda 1942:178; Markon 1946:188-189.

61 Fragmenty rzeczonego komentarza Daniela al-Kumisi znajdują się w: Markon 1946:193-206.

62 W ogóle należy powiedzieć, iż w okresie tym karaimi bardzo dobrze są zaznajomieni z literaturą swoich oponentów, stąd w otwartych wystąpieniach przeciwko nim bywają bardzo skrupulatni w wytykaniu – ich zdaniem – poważnych błędów teologicznych i prawnych (zob. Ravitsky 2011:124; por. Akhiezer 2018:26).

42 w Ziemi Obiecanej (za: Markon 1946:201-203).

Kolejnym karaimskim oponentem rabbanitów był Abu Jusuf Jakub al-Kirkisani, żyjący w czasach Saadji Gaona, a ściślej w X w. Uczony ten jest znany z komentarza do Tory (z arabskiego ץאירלא באתכ' ), czy znanego tekstu halachicznego, zaczynającego się od słów

Księga świateł… Uważał on, że Torę, jak i prawo religijnie należy analizować na gruncie

rozumowego spekulowania – którą to perspektywę, swoją drogą, zawdzięcza po części mutazylitom (zob. Astren 2004:122; zob. też Zoref 2016, Polliack 2015:259; Bacher 1971, Bacher 1895, Margoliouth 1897:437).

W Księdze świateł… pisze on, iż w jego czasach pozostało w zasadzie niewielu zwolenników Anana, zaś sami karaimi z różnych stron świata (m.in. z Bagdag, Tuster, Basra, Persja, Chorâsân, Gebâl, Syria) posiadają odmienne poglądy (zob: Bacher 1895:691-692). Jednak pomimo niejednomyślności we własnym obozie, Kirkisani podejmuje się krytyki judaizmu rabbanicznego – i to pod kątem braku koherentności, czy ideologicznej spójności! On to właśnie, jako jeden z pierwszych karaimów, negatywnie wypowiedział się o żydowskiej tradycji ustnej, odrzucając i Talmud Babiloński, i Palestyński (zob. Bacher 1895:696-697). Był on nawet zdania, że konflikty halachiczne pomiędzy karaimami a rabbanitami nie są wcale bardziej zaciekłe niż te, które miały miejsce pomiędzy rabbanitami z Babilonu i Palestyny (Erder 2013:330-331).

Kilka wieków po Kirkisanim, bo w XIV wieku, niejaki Jefet ibn Sagir przedstawia w swojej Księdze przykazań własny punkt widzenia na rabbaniczną halachę, a szczególnie na rabbaniczną tradycję ustną. W traktacie swym wyraża on pogląd, że skoro objawienie pochodzi od Samego Boga, a dalej, że owo objawienie zostało spisane w Boskiej Torze, to nie ma potrzeby wyjaśniania jej za pośrednictwem jakiejś „Tory ustnej”. Gdy Biblia mówi o przekazie ustnym (np. w Wj 10:2, 12:26-27, Pwt 6:20, Pwt 32:7, Ps 44:2, 78:45), to nie ma na myśli jakiegoś nowego, innego prawa, przekazywanego wyłącznie drogą ustną, lecz przypomina o obowiązku rodziców, nauczycieli, przywódców, aby wpajali Torę swym podopiecznym (zob: Chiesa, Goldenstein 2016:28-31). Po drugie, skoro w Pwt 17:8 i 11 Bóg obliguje sędziów gromadzących się u bram miasta, aby wszelkie wątpliwości konsultowali z Torą pisaną, a nie z tradycją ustną, to z tego wyraźnie wynika, że to Tora – a nie Talmud – ma być podstawą prawa religijnego (za: Chiesa, Goldenstein 2016:33-34). Podobnież i Lewici mają obowiązek nauczania ludu właśnie z Tory, jak wynika z 2 Krn 17:9, czy Ne 8:1 i 5, 13:1 (zob. Chiesa, Goldenstein 2016:34). Ponadto, jak dalej dowodzi Jefet ibn

43

Sagir, nie bez powodu Bóg wymaga od władców (w Pwt 17:18-19), by ci uczynili sobie kopię Tory, aby była ona zawsze pod ich ręką, co sugeruje, że należy zawsze konsultować swoje wybory i uchwały z tekstem pisanym, a nie z tradycją ustną (zob: Chiesa, Goldenstein 2016:34).

W stosunku do rabbanicznej tradycji ustnej uczony ten zauważa i inny jeszcze problem. Gdyby bowiem założyć, jak mówi, że Bóg rzeczywiście dał dwie Tory (jedną –

Pisaną, a drugą – Ustną), to z tego musi nieuchronnie wynikać, że ta ustna nigdy nie może

być spisana. Jeśli zaś ktoś by się upierał, że Mojżesz na Synaju pozwala ją spisać, ale dopiero po wygnaniu, to pojawia się kolejny zarzut, a mianowicie taki, że spisano ją dopiero po zburzeniu II świątyni63, a przecież był ku temu odpowiedni czas także i po zburzeniu I świątyni, kiedy to dziesięć plemion Izraela wygnano z Kraju (za: Chiesa, Goldenstein 2016:35-36). Tak czy inaczej, jak pokazuje Biblia (np. w Hi 19:23-24; Wj 17:4, Ps 40:8, Wj 34:27; Iz 30:8), Bóg zazwyczaj nakazuje spisywanie proroctwa, a nie zachowywanie go w ustnym przekazie (za: Chiesa, Goldenstein 2016:36-37).

Poza powyższym – zdaniem Sagira – autorstwo Talmudu, tj. ustnej tradycji, budzi i takie jeszcze wątpliwości, że żaden z jej autorów nie był prorokiem, z czego wynika, iż nie są to osoby wiarygodne, a więc że ich „objawienie” nie jest wolne od błędów, a co za tym idzie, także ich interpretacje tekstu biblijnego, jak i wyprowadzane na ich podstawie regulacje prawne muszą być błędne – nie wspominając już o tym, iż wielu uczonych Miszny i Talmudu różni się między sobą w jednej i tej samej kwestii (za: Chiesa, Goldenstein 2016:38-39, 41).

Co ciekawe, karaim ten jednak przytomnie zauważa, że pewne rzeczy – których nie ma w Biblii – są jednak przekazywane z pokolenia na pokolenie, właśnie na zasadzie ustnej tradycji. Przykładem na to są hebrajskie nazwy dni tygodnia, pismo hebrajskie, jak i sam język hebrajski (jako cały system językowy, a nie tylko leksykalnie ograniczony do tekstu biblijnego), a dalej sposób przeprowadzania uboju zwierząt, czy obrzezania (za: Chiesa, Goldenstein 2016:43-45). Pokazuje się więc, iż istnieje w judaizmie miejsce dla wiedzy pochodzącej z tradycji, ale wówczas, gdy nie koliduje ona z Pismem.

Tak mniej więcej rysują się początki karaimskich wystąpień przeciw rabbanitom, kiedy to bezpośrednio po Danielu al-Kumisi, jak i po Kirkisanim w karaizmie nie pojawia się

63 Nieco dalej autor Księgi przykazań podaje, że Talmud spisano tuż przed okresem muzułmańskim (za: Chiesa, Goldenstein 2016:40). Zgadza się to ze stanem faktycznym, albowiem ostateczna redakcja Talmudu Babilońskiego przypada na VII w., a więc w przeddzień narodzin islamu.

44

już nikt, kto mógłby dodać coś nowego do sporu rabbaniczno-karaimskiego. Późniejsi uczeni karaimscy będą już w zasadzie kompilatorami argumentów64, które wysunęli dwaj wspomniani oponenci rabbanizmu, jak na przykład w przypadku Judy Hadasi (poł. XII w.), autora Gronu henny (hebr. Eszkol ha-kofer), czy – wspomnianego przed chwilą – Jefeta ibn Sagira (zob. Poznański 1898:275-276; zob. też Nemoy 1972:343; Charlap 2005b:81).

Z kolei jeśli chodzi o rabbaniczne repliki na karaimskie zaczepki teologiczne, to za jeden z pierwszych tekstów polemicznych, o charakterze wyraźnego ataku rabbanicznego skierowanego przeciw karaizmowi, uznaje się Odpowiedź przeciwko Ananowi Saadji Gaona z 950 r. (Gil 2003:113)65. Część z badaczy uważa nawet, że od momentu gdy Saadja Gaon włączył się do polemiki, judaizm karaimski przestał stanowić zagrożenie dla wiary rabbanicznej, albowiem uczony ten miał być na tyle przekonujący, że potrafił siłą swych argumentów zatrzymać ewentualne migracje do karaimów wahających się rabbanitów (zob. Assaf 1932b:35).

Z uwagi na fakt, że polemiczne poglądy Saadji Gaona zostały dość szeroko omówione przez Poznańskiego (1898; 1906; 1907; 1908; 1908b; 1908c; 1971b)66, to tutaj dokonam tylko ich ogólnej syntezy. Tak więc „największy wróg karaimów” (Erder 2012:32), ojciec antykaraimskiej polemiki w literaturze rabbanicznczej (Lasker 1992:183), pierwszy i zarazem ostatni wybitny krytyk karaizmu (Poznański 1898:274), gaon z Sury (został nim ok. 921 r.), znany i ceniony tłumacz Biblii na arabski (tłumaczenie to zwano z arabska

Tafsīr), był gorącym zwolennikiem Talmudu Babilońskiego, choć nie stronił od interpretacji

Biblii w duchu racjonalizmu, co nie przeszkadzało mu jednak przyjmować i tych konstatacji uczonych Talmudu, które trudno zaliczyć do analiz logicznych, czy stricte rozumowych

64 Część z tych argumentów jest niepewna, więc nie decyduję się tutaj na przedstawienie pełnej ich listy. Po szczegóły odsyłam Czytelnika do prac, które w rozdziale tym podaję. Owa niepewność wynika stąd, iż nie dochowały się do dzisiaj prace wspomnianych tu uczonych karaimskich, a te fragmenty, którymi obecnie dysponujemy są przeważnie wyrwane z kontekstu, przez co niezwykle trudno na ich podstawie wyciągać jakieś pewne wnioski. Część argumentów jest też znana ze streszczeń późniejszych karaimów, które jednak także nie są wolne od błędów.

65 Poznański wskazuje i wcześniejszych od Saadji Gaona rabbanicznych uczonych, jak na przykład: Natronaj ben Hillaj, czy gaon Haj ben Dawid (Poznański 1898:239).

66 W niniejszej dysertacji zostaną w większości pominięci karaimscy oponenci Saadji Gaona, a to głównie z tego powodu, że pisma ich nie dochowały się do naszych czasów, a poglądy im przypisywane nie zawsze są pewne (można je tu jedynie sprowadzić do, co oczywiście nie dziwi, obrony karaimskiej halachy, na przykład w zakresie: kalendarza, wypatrywania nowiu Księżyca gołym okiem, świętowania szabatu, zakazu spożywania tłuszczu zwierzęcego, zakazu poślubienia bratanicy, kwestii religijnej nieczystości, właściwego sposobu zarzynania zwierząt, składania ofiary paschalnej, rozumienia terminu םיברעה ןי , jak i תבשה תרחממ, a w związku z ב tym określania daty początku święta Tygodni, i innych. Kwestie te będą pojawiały się praktycznie zawsze w karaimskiej polemice z rabbanizmem od X w. aż do wieku XVIII włącznie. Po więcej szczegółów osoby zainteresowane odsyła się do ww. prac Poznańskiego, jak i: Assaf 1903; Aloni 1976; Revel 1912.

45 (zob. Polliack 1996:69, 78).

W swoich rozlicznych pismach67 (choć głównie zachowanych tylko fragmentarycznie) rabbaniczny uczony dokonuje m.in. obrony tych halach, których karaimi nie przyjmują, a więc na przykład dowodzi, że już za czasów Mojżesza na obczyźnie uwzględniano przy świętowaniu dodatkowy dzień, tzw. תויולג לש ינש בוט םוי (zob: Harkavy 1901:655). Uważa on też, że kalendarz, jakim posługują się rabbanici, pochodzi z czasów Mojżesza (albo nawet i Adama) (zob. Harkavy 1901:656-657). Na podobnej zasadzie broni też zapalania świecy szabatowej, czy w ogóle rabbanicznej tradycji ustnej, która właśnie ma pochodzić z Synaju (zob. Poznański 1898:244-264).

Z innych ważniejszych wypowiedzi Saadji Gaon należy odnotować i tę jeszcze jego uwagę, że karaimi niezbyt dokładnie cytują teksty rabbaniczne, tj. niezgodnie z intencją autora tekstu, który akurat komentują (zob. Harkavy 1901: 662-664, 664-667). I tak na przykład, jego zdaniem, za absurdalny należy uznać zarzut karaimów wobec rabbanitów, że ci ostatni Bogu przypisują rzeczywiste wymiary, jakoby posiadał On fizyczne ciało. Rabbaniczny uczony nie zaprzecza, że takie poglądy istnieją, ale pojawiają się one nie w Misznie, nie w Toseftach, ani też nie w Targumie, lecz w agadach, a więc w tego rodzaju tekstach, w których pewne zwroty – na przykład te związane z wyglądem Boga – posiadają zazwyczaj figuratywne znaczenie, których nie wolno brać dosłownie (zob. Harkavy 1901: 662-664, 664-667; podobnie Poznański 1898:253; Assaf 1932b:36-37).

Także i w procesie analizy biblijnej karaimi – zdaniem Saadji Gaona – dopuszczali się podobnych nadużyć, na przykład poprzez wyjmowanie wersetów biblijnych z ich właściwego, pierwotnego kontekstu, po czym umieszczanie ich w nowym, najczęściej niezgodnym z intencją Biblii (zob. Ben-Shammai 1985:53)68. Zarzut ten odnosił się zwykle do – stosowanej przez karaimów – metody analogii, za pomocą której starali się oni znaleźć właściwą, tj. zgodną z duchem Biblii, odpowiedź na taką trudność halachiczną, o której Biblia w ogóle nie mówi.

67 Do prac Saadji Gaona, w których pojawia się krytyka karaizmu, zalicza się: a) ןנע ילע דרלא באתכ (Przeciw Ananowi); b) זיימתלא באתכ (co Harkavy i Poznański oddają jako The Book of Distinction), znane pośród rabbanitów jako ןחבמה רפס lub też הרכהה רפס; c) היוקאס ןבא ילע דרלא באתכ (Przeciw Sakaweihi); d) ילע דרלא באתכ םויה למחתמ (co Poznański tłumaczy jako Refutation of the Bold Opponent); e) סויה למחתמ ילע דרלא באתכ (w tłumaczeniu Poznańskiego: Book of refutation of the attacking writer). Co do Sakaweihi (lub Saqûje, albo też Sâqeveihi), to tekst tego karaimskiego uczonego czasów Saadji Gaona opublikował Assaf (1933). To właśnie ten karaim zarzuca rabbanitom, że dosłownie traktują antropomorficzne ujęcia Boga, albo że Bóg dał się przekonać do zmiany swej decyzji pod wpływem większości uczonych (aluzja do: Tal. Bab., Bawa Mecija 59b; zob: Assaf 1933:203).

46

Jak już wyżej napisano, Saadja Gaon był najważniejszym oponentem w dysputach religijnych z karaimami. Działo się tak dlatego, iż po Saadji Gaonie karaizm, gdy mowa o ilości zwolenników, zaczął tracić zwolenników, przez co ruch ten nie mógł już zagrozić silnemu wówczas rabbanizmowi. Oczywiście nie oznacza to wcale, że po uczonym tym nie pojawiali się rabbaniczni krytycy karaizmu, aczkolwiek były to zazwyczaj sytuacje przypadkowe, zależne na przykład od bezpośrednich kontaktów z samymi karaimami.

I tak, na przykład w XII w. na Półwyspie Iberyjskim, pod wpływem zetknięcia się z karaimami, kilku rabbanicznych uczonych wyraziło swą opinię na temat ich prawa i teologii. Juda ha-Lewi (zm. 1141) trzecią część swego znanego dzieła, pt. Kuzari, poświęca właśnie tej grupie religijnej, wytykając jej najczęściej różnice w związku z: przestrzeganiem spoczynku szabatowego, zarzynaniem zwierząt, dziedziczeniem, obrzezaniem, datacją święta Tygodni, czy zasadami religijnej czystości (zob. Lasker 1992:179-190). Także i Awraham ibn Ezra (zm. 1167) wspomina w swoich komentarzach biblijnych o karaimach, po części wchodząc z nimi w polemikę, a po części się z nimi zgadzając (Lasker 1992:180, 193-194)69. Ponadto kilka krytycznych słów wobec karaimów notuje Awraham ibn Dawid (zm. 1180), szczególnie w Sefer ha-kabbala (הלבקה רפס)70 (Lasker 1992:180).

Jednym z czołowych hiszpańskich halachistów rabbanicznych doby średniowiecza był Majmonides (XII/XIII w.), który – gdy spojrzeć na jego studia teologiczne – żadnej bodaj pracy swej nie poświęcił w całości karaimom. Tak więc i w tym przypadku pozostaje poszukiwać w jego spuściźnie literackiej jakichś marginalnych jego wypowiedzi, związanych z judaizmem karaimskim, który wówczas na Półwyspie Iberyjskim posiadał niewielu zwolenników, a który to odłam Rambam miał okazję poznać z bliska dopiero w Egipcie (zob. Ratson 2007:380-381).

Majmonides błędnie utożsamiał ich z naśladowcami Caddoka/Cadduka (III/II w. p.n.e., usunięty z funkcji arcykapłana) i Bajtosa/Betusa (III/II w. p.n.e.), choć zdawał swobie sprawę z

69 Uwaga nr 1: Zarzuty wobec karaizmu będą podobne, jak u Rambama, więc tu ich jeszcze nie streszczam. Uwaga nr 2: jak wiadomo, Elijjahu Basziaczi w Płaszczu Eliasza tego uczonego rabbanicznego uważał za karaima, choć – jak starał się wykazać Weiss (1944:35) – po Saadji Gaonie to właśnie Awraham ibn Ezra miał być największym przeciwnikiem karaizmu, albowiem jego halachy znacznie różnią się od karaimskich (szerzej: Weis 1944:122-123).

70 Tekst napisany w 1161 r., stanowi nie obiektywne studium historyczne, lecz jest przykładem apologetyki masoreckiej spuścizny intelektualnej (zob. Ankori 1953:186). Ponadto Lasker (1992:181) do powyższej listy rabbanicznych uczonych dodaje i inne jeszcze nazwiska osób (m.in. należą do nich – zgodnie z zapisem badacza: Judah ibn Bal’am (XI w.), Judah ben Barzilai al-Bargeloni (XII w.), Moses ibn Ezra (XII w.), Joseph ibn Ẓaddiq (zm. w 1149), Zeraḥiah Halevi (XII w.), Judah al-Harizi (zm. 1235)), które polemizowały z karaimami, lecz ze względu na brak konkretów, pozwolę ich tu sobie pominąć.

47

tego, że zwolenników tej opcji nie nazywa się caddokitami czy bajtosami, lecz właśnie karaimami. Pośród podstawowych różnic, jakie dzielą oba wyznania (tj. rabbanitów i karaimów), wymienia on kwestie związane z przypadaniem terminu świąt, które u karaimów nie zawsze pokrywają się z obliczeniami rabbanicznymi, a dalej: karaimi wykorzystują inną metodę rzezania, posiadają inne formy ketub, jak i listów rozwodowych, inaczej przestrzegają zasad związanych z zachowaniem czystości (szczególnie w związku z kobietą w okresie menstruacji), no i najważniejsze – odżegnywali się od Tory ustnej (zob. Lasker 1991:146, 149). W opinii rabbanicznego uczonego, różnice te są na tyle poważne, że należy ich uważać za osoby, które chcą w zasadzie spowodować celowe odejście żydów od swej wiary, za co winno się ich karać, nawet i śmiercią (pierwsze wydanie komentarza do Miszny, a ściślej: ב ,א ןילוח ,תוינשמה שוריפ). Nieco później (w kolejnym wydaniu; także i w Miszne Tora) stanowisko swoje nieco stonował, zalecając najpierw nawracanie ich na właściwą drogę, „a nie śpieszyć się z ich zabiciem“ (וגרהל םדא רהמי אלו; za: Lasker 1991:148-149).

Nie wszyscy tzw. hiszpańscy rabbaniczni uczeni mieli bezpośredni kontakt z karaimami, by z bliska móc poznać ich kulturę, zwyczaje, prawo i wiarę. Wielu z nich wiedzę swą czerpała ze źródeł pisanych, zarówno rabbanicznych, jak i karaimskich. Do najczęściej komentowanych przez rabbanitów karaimskich tekstów, halach, czy komentarzy zalicza się prace: Anana ben Dawida (Księga przykazań, VIII w.), Benjamina al-Nahawendi (Księga

przykazań, IX w.), Jefeta ben Ali (biblijne komentarze, X w.), Kirkisaniego (Księga świateł…, X

w.), Josefa al-Bacira (Kitāb al-Manṣuri, XI w.), Jeszuy ben Judy (komentarze do Tory, XI w.), czy Judy Hadasiego (Gron henny, poł. XII w.)71.

Dokonując swoistego podsumowania polemiki rabbaniczno-karaimskiej, zwłaszcza w okresie, gdy była ona argumentacyjnie oryginalna, a więc od IX do XIII w., należy zauważyć, iż dotyczyła ona głównie dwóch następująych obszarów tematycznych: a) obrony/ataku Tory ustnej; jak i b) próby wykazania, że część rabbanicznych/karaimskich praw jest sprzeczna z tym, co nakazuje czynić Tora (zob. Astren 2004:74-75).

Jeśli mowa o obszarze z podpunktu a), to od strony karaimskiej najczęściej

71 Prawdopodobnie większość z wymienionych tu prac już w czasach Majmonidesa była zaginiona, więc główne ich założenia były znane z innych tekstów, które z kolei tylko fragmentarycznie je przedstawiały. Z tego też powodu umieszczono tu postaci, które przez część badaczy, jak i niektórych karaimów, nie były uznawane za członków tego wyznania, albowiem rabbanici ich wszystkich generalnie uważali za karaimów i w odpowiedni też sposób się do nich odnosili i z nimi polemizowali (np. żyjący w X w. Salmon ben Jeruham zarówno Anana ben Dawida, jak i Benjamina al-Nahawendi, czy nawet i Daniela al-Kumisi nie postrzegał jako karaimów; zob.: Astren 2004:96).

48

argumentowano, że prawno-teologiczne spory wewnątrz judaizmu rabbanicznego (widoczne w Talmudzie), jak i istnienie różnych szkół halachicznych (np. Hillela i Szammaja) obniżają wiarygodność rabbanicznego prawa religijnego (tj. Tory ustnej), jako tego, które miałoby także pochodzić z objawienia. Sprzeczności bowiem nie mogą pochodzić od Boga, który jest nieomylny. Po drugie, karaimi wychodzili z założenia, że skoro całą Torę uznają wszyscy żydzi, gdy tymczasem Tory ustnej nie przyjmuje się ani w całości, ani jednomyślnie (tj. nie wszyscy żydzi ją uznają), to znowu to oznacza, że nie może być ona z boskiego natchnienia (zob. Astren 2004:74-75).

Co do obszaru b), to jest dowodzenia, że rabbaniczne prawa są niezgodne z Torą, to tutaj rzecz polegała na – z jednej strony – udowodnieniu błędnego sposobu analizowania tekstu biblijnego, a z drugiej na pokazaniu właściwych metod i sposobów jego interpretacji, a dalej wykazaniu, jak wyniki tych komentarzy należy przełożyć na język prawa religijnego72.

Polemikę karaimów z rabbanitami można też przedstawić od strony nie tylko