Halachy związane z szabatem

Halachy związane z szabatem stanowią jedną z obszerniejszych części prawa religijnego zarówno w judaizmie rabbanicznym, jak i karaimskim. Fakt ten oczywiście nie dziwi, albowiem obowiązek przerwania pracy w szabat jest pierwszym biblijnym zakazem, a i samo słowo תבש (šabaṯ) jest jednym z najczęściej występujących w Biblii Hebrajskiej.

O ile w Torze wyraźnie zakazuje się na przykład pracy w szabat, o tyle w praktyce już życie może postawić człowieka przed takimi wyborami, w których dosłowne rozumienie litery prawa staje się niemożliwe do zrealizowania (np. zakaz pracy a konieczność podjęcia szeregu czynności związanych ze złożeniem ofiar na dzień szabatu). Z tego tytułu, na przykład w okresie II świątyni, wyraźnie widać w judaizmie rywalizację różnych halach, tj. ściśle określonych praw religijnych, które na swój własny sposób rozwiązują te patowe sytuacje.

Dla przykładu tylko warto może nadmienić, że w okresie tannaickim (I i II w. n.e.) można już było wyprowadzić w szabat zwierzęta poza miasto (choć na odległość nie większą niż 2000 łokci, którą to wielkość zaczerpnięto z Iz 3:3-4), gdy tymczasem do tego okresu w dniu tym starano się murów miasta w ogóle nie opuszczać (zob. Gilat 1963:107-108).

254 Co do naukowej analizy porównawczej Lb 7:11-83 pod kątem różnych systemów kalendarza, jak i w odniesieniu do różnych wyznań żydowskich, zob. Erder 1987.

136

Patrząc z kolei na etiologię poszczególnych regulacji prawnych, to i sami uczeni Talmudu nie są zgodni co do tego, czy na przykład zakaz wyjścia w drogę w szabat pochodzi z Tory czy już od późniejszych uczonych (Gilat 1963:112). Jeśli więc z podobnego rodzaju sporami można zetknąć się w obrębie samego judaizmu rabbanicznego, to o ileż bardziej przy okazji religijnych dysput między różnymi wyznaniami.

Oczywiście w Wojnie u bram Szełomo ben Aharon nie pretenduje do tego, aby szczegółowo wyliczyć i zanalizować wszystkie różnice dzielące karaimów i rabbanitów w kwestii szabatu. Przedstawia on w istocie tylko kilka z nich, z których tylko część zostanie poniżej zrekapitulowana.

C1) Zapalanie świecy w szabat (a praca) (a)

Jedną z pierwszych podejmowanych w pracy kwestii związanych z szabatem jest zasadność zapalania świecy szabatowej wraz z koniecznością jednoczesnego odmówienia odpowiedniego błogosławieństwa (pytanie 6. pierwszej części dialogu). Rabbanita w swoim pytaniu krótko stwierdza, iż należy ją zapalać, albowiem taki jest nakaz Tory (niestety, nie podaje on konkretnego jej fragmentu, aby swoją wypowiedź uzasadnić). Dziwi się więc, że i karaimi nie czynią podobnie.

Stanowisko Karaima jest odwrotne: zapalanie świecy można by nawet traktować jako czynienie wbrew woli Tory, albowiem w Wj 35:3 wyraźnie jest mowa o tym, aby w szabat nie wzniecać ognia. Po drugie, nawet w tradycji rabbanicznej zajęcie to znajduje się na liście 39 zakazanych w szabat prac (zob. np. Miszna, Szabat 7b; zob. też Tal. Bab., Szabat 70a, 97b).

Ponadto, według Karaima, halacha ta najprawdopodobniej pochodzi od kobiet, albowiem to one tylko są zobowiązane w judaizmie rabbanicznym do pielęgnowania owego szabatowego rytuału. Pośród możliwych autorek tej halachy wymienia on Berurję, żonę ribbiego Meira (II poł. II w. n.e.), między innymi ze względu na jej szeroką znajomość Biblii Hebrajskiej. Kto by jednak nie był jej twórcą, prawo to nie pochodzi z Tory, ani nawet z Biblii, lecz z okresu po ustaniu proroctwa, tj. po spisaniu Objawienia.

Oczywiście w karaimskich domach korzysta się z dobrodziejstw zapalonej świecy w okresie szabatu. Nie są to jednak tak zwane świecie szabatowe, które miałyby być związane z kultem religijnym, lecz zwykłe, które zapala się przed nadejściem szabatu na całą sobotę i bez konieczności odmawiania jakichś modlitw lub błogosławieństw. Tak więc użycie światła w szabat wynika tu nie z przyczyn halachicznych, lecz praktycznych. Umożliwia ono

137

bowiem wygodniejsze funkcjonowanie człowieka, dlatego karaimi przy zapalonym świetle spożywają posiłki, dbają o swoją higienę, prowadzą rozmowy rodzinne itd. – jak wylicza rozmówca Rabbanity.

Konkludując, odpowiedź Karaima jest krótka i przekonująca. Ponieważ Tora wprost nic nie mówi o nakazie zapalania świecy szabatowej, Karaim nie musiał przeprowadzać głębszych analiz biblijnych, aby udowodnić błędność stanowiska rabbanitów. Z drugiej strony potrafił on też zasadnie umotywować świecką praktykę zapalania przez karaimów światła na czas szabatu, bez konieczności wchodzenia w teologiczne dywagacje.

C1) Zapalanie świecy w szabat (a praca) (b)

Nakaz zapalania świecy szabatowej nie wywodzi się z Biblii, lecz – zdaniem części badaczy – od uczonych zwanych „pisarzami” (hebr. sop̄ərim), którzy zajmowali się przepisywaniem

Tory, jak i jej nauczaniem (szacuje się, iż pojawili się w okresie działalności kapłana Ezdrasza, tj. ok. V w. p.n.e., i pełnili swe funkcje aż do końca okresu tanaickiego, tj. II w. n.e.).

Z biegiem czasu w judaizmie rabbanicznym wykształciły się trzy powody, dla których praktyka ta zaczęła być stosowana w sposób obligatoryjny. Po pierwsze poprzez zapalanie świecy szabatowej w specjalny sposób żydzi świętują nadejście szabatu, co jest związane z oddaniem jemu należytego szacunku (hebr. תבש דובכל). Po drugie, światło umożliwia godne przeżycie tego święta, albowiem ułatwia wygodną lekturę Tory, która to czynność w dniu tym – obok współżycia małżeńskiego255 – stanowi dla wyznawców judaizmu rabbanicznego najwyższą formę zażywania przyjemności (hebr. תבש גנוע). Po trzecie w końcu, rytuał ten pełni formę błogosławieństwa, zapewniającego pokój miru domowego (zob. Ben-Zion 1993:193, 195)256.

Czy poza powyższymi powodami rabbanici uzasadniali konieczność zapalania świecy szabatowej także i w podobny sposób, jak czynili to karaimi, tj. powołując się na względy praktyczne? Można by przypuszczać, że Rambam w Miszne Tora (w rozdziale: Halachot

szabat, tj. Halachy dot. szabatu, punkt 10.) pisząc, iż należy רנה רואל בשיל, tj. „siedzieć przy

255 O stosunkach seksualnych w szabat u karaimów, zob. np. Nemoy 1980:82-83; Astren 2004:95.

256 W literackiej tradycji żydowskiej podejmuje się w związku ze święcą szabatową nie tylko rozmowy odnośnie tego, czy należy zwyczaj ów pielęgnować, ale także – jeśli odpowiedź na pierwsze pytanie jest pozytywna – jakiego rodzaju oliwy użyć (zob. np. Tanchuma (Warszawa), Be-haalotcha 1; Tanchuma (Buber), Be-haalotcha

1; Miszna, Szabat 2:2; Tal. Bab., Pesachim 53b, Szabat 20b). Badania archeologiczne pokazują, że już w I poł. I

w. n.e. żydzi używali stojących w oknie lamp (np. oliwnych) do oświetlania pomieszczeń. W sposób symboliczny miała ona przypominać światło w Namiocie Spotkania, które z kolei było zapowiedzią przyjścia Mesjasza, jak i przywrócenia dawnej świetności Izraela (zob. Landsberger 1956:387-389).

138

świetle”, ma na myśli właśnie kwestie praktyczne, tj. by funkcjonować w miarę wygodnie. Jednakże zdaniem jednego z izraelskich badaczy zwrot ten jest raczej odpowiednikiem znaczenia miru domowego, albowiem Majmonides używa go także w odniesieniu do Dnia Pojednania, w którym – jak wiadomo – nie wolno pracować, a nawet i posiłkować się (zob. Ben-Zion 1993:195). Tak więc „siedzenie przy świetle” oznacza tu po prostu szacunek do właściwego zachowania przykazań szabatowych, bez związku z tym, czy owo zapalone światło miało ułatwiać życie, czy nie.

Z kolei co do karaimów, to jeszcze w 1148 r. autor Eszkol ha-kofer (רפוכה לוכשא,

Grono henny), tj. Juda ben Elijjahu Hadasi257, stoi na stanowisku, że zakaz zapalania świecy szabatowej wynika z zakazu pracy w szabat, czyli dokładnie tak, jak uważali Samarytanie (zob. Ben-Zion 1993:204). Dopiero w XV w. Elijjahu Basziaczi w Płaszczu Eliasza, jak i Menachem ben Josef Basziaczi (w 1440 r. wydaje nawet specjalny dekret, hebr. הנקת) zezwalają na zapalanie światła na szabat, oczywiście przed jego nastaniem (zob. Astren 2004:226, Yariv 2014:209-210).

Przyczyny, dla których zmieniono wielowiekową tradycję, są tożsame z tymi, jakie podaje Karaim w Wojnie u bram. Głównie więc powołują się oni na korzyści praktyczne, wynikające z tego zezwolenia. Część badaczy karaizmu dziwi się jednak, że wprowadzając owo zezwolenie, jednocześnie utrzymano w mocy inne zakazy, które także komplikowały prawidłowe funkcjonowanie w czasie szabatu, jak na przykład podtrzymanie zakazu ogrzewania domu zimą (zob. Yariv 2014:209-210)258. Być może zakaz ten wynikał z ówczesnej techniki grzewczej, tj. z konieczności wykonywania pewnych prac, także i w szabat, aby utrzymać w domu odpowiednią temperaturę, choć Yariv słusznie zauważa, że w tym samym czasie rabbanici mogli jednak ogrzewać swoje domy bez ryzyka bezczeszczenia szabatu (zob. Yariv 2014:209-210).

Tak więc mniej więcej od XV w. karaimi używają światła w dzień szabatu. Należy jednak zaznaczyć, że nie wszyscy z nich zaakceptowali to liberalne rozwiązanie (zob. np. list Abrahama ben Jakuba Bali, pt. תבש לש רנ רוסא תרגא). I tak, przeciwnikami nowej halachy byli karaimi z Egiptu, Palestyny, jak i Syrii. Z kolei ich współwyznawcy na Krymie, w Polsce i na Litwie opowiedzieli się za nią, a nawet zaczęli spożywać w szabat ciepłe posiłki, czemu jednak sam Elijjahu Basziaczi miał się sprzeciwiać (zob. Mann 1935: 294 i nn.; Astren 2004:226).

257 Więcej o nim, jak i o jego tekście, zob. np. Astren 2004:130, 160; Charlap 2005:201, Schur 1995:99, 119-120. 258 Zob. też (pod tym kątem) ketubbę z I poł. XI w. małżeństwa karaimki z rabbanitą w Mann 1972:159-160.

139

Widomo więc, kiedy, kto i z jakiego powodu w judaizmie karaimskim zezwolił na omawianą tu praktykę. A jak rzecz ta wyglądała w judaizmie rabbanicznym? Na ile halacha ta bierze się, jak uważa Karaim w Wojnie i bram, od żony rabbiego Meira, tj. Berurji (II poł. II w. n.e.), to trudno jednoznacznie bez głębszych analiz rozstrzygnąć. W takich tekstach, jak Midrasz do Pnp 104:27, czy Tal. Bab., Eruwin 53b, 62 b jest ona ukazana jako mądra i odważna kobieta, nie bojąca się stanąć w szranki z uczonymi, rywalizując z nimi pod względem znajomości i interpretacji Tory (jak i w ogóle całej Biblii Hebrajskiej), a nawet i pod kątem wyprowadzania z nich praktycznych wskazówek halachicznych. Z drugiej jednak strony w judaizmie rabbanicznym szabatową świecę może zapalić i goj, ale to oczywiście w drodze wyjątku, tj. gdy nie ma w pobliżu żydówki, a sama świeca została zapalona na wyraźne polecenie żyda259 (zob. Ben-Zion 1993:199). Sam zwyczaj zapalania świec na szabat, jak już się rzekło, bierze się od tzw. ‘pisarzy’ i wydaje się, że rolą Berurji mogło być co najwyżej podkreślenie konieczności utrzymania owego zwyczaju, w którym tak duży udział brały kobiety, choć należy przyznać, że i to stanowi pewne założenie, albowiem ani w Misznie, ani w Talmudzie postać ta nie pojawia się w kontekście omawianej tu halachy.

Jak już wcześniej zaznaczono, zarówno rabbanici, jak i karaimi zapalają świece przed nadejściem szabatu, natomiast w trakcie tego cotygodniowego święta starają się nie wykonywać nawet najdrobniejszych prac. Pomimo więc faktu, że w zasadzie czynność ta ma niewiele wspólnego z problemem pracy w szabat, to jednak i jej słów kilka przy tej okazji Szełomo ben Aharon poświęca.

Zarówno w Wojnie u bram, jak i w Uczynił sobie lektykę karaimski uczony z Pozwola zezwala tylko na te aktywności, które są związane z kultem260 i z podstawowym funkcjonowaniem człowieka, czyli na przygotowanie posiłku, ubieranie się, przygotowanie posłania, dbanie o higienę, itp. Pewien wyjątek stanowią u niego też zajęcia związane z rozwojem duchowym, mianowicie – jego zdaniem – można w szabat pracować umysłowo. Nie wolno natomiast spać z kobietą, ani też przygotować posiłku na dzień następny, aczkolwiek z bardziej aktywnych fizycznie czynności można w drodze wyjątku udać się

259 Dla kontrastu warto podać, że Szełomo ben Aharon w Uczynił sobie lektykę (s. 9-10) uważa, że w czasie szabatu nie wolno korzystać z żadnej rzeczy, którą swymi rękoma wykonał innowierca.

140

do osoby chorej celem podratowania jej zdrowia lub życia261 (zob. Uczynił sobie lektykę, s. 9-10). Szełomo ben Aharon – prócz ogólnego stwierdzenia odnoszącego się do zakazu pracy w szabat – niestety nie podaje, na jakiej zasadzie należy tworzyć tu wyjątki, ani też jak rozumie samo pojęcie pracy.

Dla porównania, w judaizmie rabbanicznym na przykład Raszi w Komentarzu do Bejca

23a prezentuje własną jej definicję. Wcześniej (np. Miszna, Szabat 7b; zob. też Tal. Bab., Szabat 70a, 97b) uczeni ograniczali się do wyliczania tych zajęć, których w szabat nie wolno

wykonywać, tj. tworząc listę 39 podstawowych prac262, który to rejestr – jak nietrudno zauważyć – ani nie jest kompletny, ani nie uwzględnia rozwoju techniki. W rzeczonym więc komentarzu Raszi pisze, że praca to taka czynność, w wyniku której powstaje jakaś nowa rzecz (zob. Henshke 1992:33). Definicja rabinicznego uczonego opiera się zapewne na refleksji nad heksaemeronem, tj. biblijnym opisie sześciodniowego okresu, w którym Bóg stwarzał świat, a więc gdy tworzył i powoływał do istnienia nowe rzeczy, przedmioty, byty.

W niektórych kręgach karaimskich definicja ta stała się na tyle teologicznie przekonująca, że część z nich na niej zaczęła opierać zasadność zakazu współżycia małżeńskiego w szabat, właśnie w obawie przed zapłodnieniem, a więc „stworzeniem” nowego życia (zob. Henshke 1992:33).

Tak tedy, od strony badawczej, rysuje się kwestia zakazu pracy, jak i zapalania światła w szabat, zarówno u karaimów, jak i u rabbanitów. Poza nimi pozostaje jednak jeszcze jedna sprawa, która wymaga choć krótkiego komentarza.

Otóż Karaim w dialogu często Rabbanicie zarzuca, że część rabbanicznych halach,

261 O ile faryzeusze w czasach Jezusa zabraniali leczenia w dniu szabatu, to jednak już w Misznie (Joma 8:6) można zetknąć się z przeciwnymi opiniami, tj. z przyzwoleniem na tego typu aktywność (Beckwith 2001:28). Co do perspektywy Jezusa, to zob. np. Łk 6:9, Mk 3:4, Mt 12:10-12 i inne, gdzie dokładnie widać, jak Jego halacha jest podporządkowana idei dobra, które staje się kryterium jej użyteczności. Więcej odnośnie do halachy zezwalającej na ratowanie życia w szabat (תבש החוד שפנ חוקיפ, albo שפנ םויק, czy też תושפנ קפס) nie tylko w Nowym Testemencie, ale i w literaturze pobiblijnej (np. Mechilta rabbiego Iszmaela, 4Q513, 4Q265), zob.: Shemesh 2012. Na marginesie warto nadmienić, że w judaizmie rabbanicznym zezwolenie na ratowanie życia w szabat opiera się na obowiązku obrzezania, które wolno przeprowadzić w szabat. Jak wiadomo, nieobrzezane niemowlę zaciąga karę śmierci, a z niej może je wyratować obrzezanie, które z tego powodu wolno wykonać i w szabat. I stąd na zasadzie רמוחו לק część żydowskich uczonych uważało, że można też w szabat wykonywać i inne czynności, które zapewnią człowiekowi zdrowie lub uratują życie (zob. Shemesh 2012:486).

262 A są to: „orka, siew, żniwa, wiązanie snopów, młocka, czyszczenie ziarna, selekcja ziarna, przesiewanie, mielenie, wyrabianie ciasta, wypiek, strzyżenie owiec, wybielanie skór, czesanie surowca, farbowanie, przędzenie, trzy operacje tkackie, rozpuszczanie przędzy, zawiązywanie i rozwiazywanie węzłów, szycie, darcie tkanin, myślistwo, ubój bydła, obdzieranie ze skóry, uzdatnianie i skrobanie skór, cechowanie, krojenie materiału, pisanie i wycieranie napisów, budowanie, burzenie, rozpalanie i gaszenie ognia, uderzanie młotem kończące budowę, przenoszenie ciężarów z obszaru prywatnego w miejsce publiczne i odwrotnie” (Rosik 2003:79-80). Obok nich Rosik wymienia też klaskanie, wchodzenie na drzewo, pływanie, jak i taniec (tamże).

141

włącznie z tą, która dotyczy zapalania świec szabatowych, nie pochodzi z Biblii, lecz została wprowadzona „po ustaniu proroctwa”. Także i we Wstępie do całości dialogu, Szełomo ben Aharon posługuje się podobnymi zwrotami. Zdaniem Karaima z Pozwola, skoro ostatnim prorokiem miał być Malachiasz (aczkolwiek nie podaje on dokładniejszych dat jego życia), to wszystko co zostało po nim napisane nie może posiadać biblijnego autorytetu.

W związku z powyższym, powstaje pytanie o rozumienie i datację końca czasów prorockich. O ile w Biblii Hebrajskiej można znaleźć opisy odnoszące się – jej zdaniem – do końca czasów (np. Dn 8:1 i nn.; 11:2 i nn.), o tyle nie pojawia się w niej idea końca czasów prorockich. Przypuszcza się, że wykształciła się ona w literaturze pozabiblijnej, w której poświęcono jej dość miejsca (zob. Milikowsky 1994:85-86).

Najstarszym świadectwem, w którym określa się koniec czasów prorockich, jest Seder

olam (םלוע רדס, hebr. seḏer ʿolam, ‘dzieje świata’). Teks ten, którego tytuł najczęściej podaje

sią jako Dzieje świata (większa [kronika]) (z hebr. הבר םלוע רדס), kształtował się od II do IX w. n.e., choć możliwe, że najstarsze jego partie mogą pochodzić nawet z IV w. p.n.e., tj. z okresu, w którym były ustalane pierwsze kanony Biblii Hebrajskiej (zob. Milikowsky 1994:83-84). Według tej kroniki, Duch Święty (שדוקה חור, ruaḥ ha-qoḏeš)263 przemawiał poprzez proroków aż do momentu wstąpienia na tron Aleksandra Wielkiego (336 r. p.n.e.), kiedy to za jego panowania w Bożym imieniu zaczęli nauczać uczeni i mędrcy. W odróżnieniu jednak od proroków, nie przemawiał przez nich już sam Duch Święty, lecz „głos z nieba” ( תב לוק, baṯ qol; zob. Tosefta, Sota 13:4-5). Sam jednak tekst niewiele mówi o tym, dlaczego akurat w tym momencie dziejowym Bóg przestał posługiwać się prorokami, aczkolwiek doszukuje się on w rządach Macedończyka analogii do biblijnych opisów z Dn 8:1, 11:1, Ne 5:14 (zob. Milikowsky 1994:83-86).

Inne teksty literatury pozabiblijnej, jak na przykład Tosefta, Sota 13:4, czy też Tal. Jer.,

Sota 45a, dalej Tal. Bab., Joma 9b mówią, że Duch Święty przestał przemawiać wraz ze

śmiercią ostatnich proroków, tj. Aggeusza, Zachariasza i Malachiasza, aczkolwiek także i one nie wspominają, kiedy oni żyli (zob. Milikowsky 1994:84-85).

Poza powyższym, schyłek okresu prorockiego datuje się też na okres II świątyni (Tal. Jer., Taanit 8a, por. z 16a), albo utożsamia się go z czasami proroka Jeremiasza w VII/VI w. p.n.e. (Pesikta ribbiego Kehane, אנהכ ברד אתקיספ), lub też z rządami Kserksesa (Flawiusz, Przeciw Apionowi), pod koniec panowania perskiego w IV w. p.n.e.

142 (1 Mch 4:41 i nn.).

Ponadto warto też przyjrzeć się i Nowemu Testamentowi, np. Hbr 1:1-2, w którym sugeruje się koniec czasów prorockich, albowiem w liście tym stwierdza się, iż dawniej Bóg przemawiał do swego ludu poprzez proroków, zaś teraz – tj. u końca czasów właśnie – przemawia On przez Swojego Syna (zob. Milikowsky 1994:87, 91-94). Z tego punktu widzenia to czas narodzin Jezusa lub okres Jego działalności stanowi granicę demarkacyjną pomiędzy końcem czasów prorockich a czasami ostatecznymi.

Jeśli jednak przyjąć perspektywę Karaima, że czasy prorockie zakończyły się na Malachiaszu, to powstaje pytanie o okres jego działalności. I tak, zgodnie z treścią skróconej i zmienionej wersji wspomnianej wcześniej kroniki, a mianowicie Dziejów świata

(mniejsza [kronika]) z IX w. n.e. (אטוז םלוע רדס, seḏer ʿolam zuṭʾa), miał on żyć pod koniec

okresu perskiego, tj. w IV w. p.n.e. Część jednak badaczy uważa, że datę tę należy przesunąć nawet o 150 lat wstecz w stosunku do okresu życia Aleksandra Wielkiego, a więc do I poł. V w. p.n.e., czyli do czasów Ezdrasza i Nehemiasza (zob. Milikowsky 1994:84-85; Beckwith 2001:190-191).

I właśnie wtedy to, czyli w poł. V w. p.n.e., wraz ze śmiercią proroka Malachiasza, kończy się dla karaimów okres prorocki, kiedy to Bóg przestaje osobiście przemawiać do ludu Izraela, który od tego momentu musi polegać jedynie na Biblii Hebrajskiej w celu poszukiwania Jego woli. Teksty powstałe po tym wydarzeniu dla karaimów nie będą miały takiego autorytetu, jakim cieszy się u nich Biblia264. To samo tyczy się halach: najważniejsze są te prawa, które znajdują się w Biblii i zasadniczo tylko tych należy przestrzegać. Skoro więc Talmud, jak i rabbaniczne przykazania są o kilka co najmniej stuleci późniejsze, to wynika z tego prosty dla karaimów wniosek, że pochodzą one od ludzi, a nie od Boga.

264 Zgodnie z dzisiejszym stanem badań, młodsze księgi Biblii Hebrajskiej powstały później niż w V w. p.n.e. (np. Pnp została napisana pomiędzy IV a II w. p.n.e., Koh w III/II w. p.n.e., zaś Est w II w. p.n.e), a więc po proroku Malachiaszu, z czego należałoby wnioskować, że i te księgi nie powinny znajdować się w biblijnym kanonie karaimów, zgodnie z ich koncepcją, że ostatnią powstałą księgą jest Malachiasz. Z uwagi na fakt, że są to kwestie dla pracy tej marginalne, wystarczy poprzestać na stwierdzeniu, że w historiografii karaimskiej (podobnie jak i w rabbanicznej) nie ma chronologicznego zgrzytu pomiędzy czasem powstania księgi Malachiasza a pozostałymi księgami kanonu Biblii Hebrajskiej, ponieważ karaimi, podobnie zresztą jak rabbanici, powstanie pewnych ksiąg wiązali z konkretnymi postaciami biblijnymi, które żyły często na długo przed prorokiem Malachiaszem (np. autorstwo Pnp przypisywano Salomonowi). Z badawczego punktu widzenia co do kanonu biblijnego, zob. Naeh 1992 (kanon w okresie tannaickim), Magness 2010, Baumgarten 2016 (idea Pisma kalającego ręce), Polliack 2015:281 (kanon biblijny; karaimi i rabbanici jako zwolennicy masoreckiego sposobu czytania Biblii).

143

C2) Przenoszenie rzeczy w szabat (a)

Transportowanie przedmiotów z miejsca na miejsce w okresie szabatu (lub innych świąt) może być uważane za wykonywanie pracy, a więc niezgodne z odpowiednimi zakazami Tory. Z drugiej jednak strony, życie codzienne pokazuje, że w najbardziej prozaicznych sytuacjach człowiek może być zmuszony do dźwigania, noszenia i przenoszenia różnych przedmiotów, jak na przykład posiłków z miejsca, w którym je ugotowano, do miejsca, w którym się je spożywa. W związku z powyższym, w judaizmie rabbanicznym – jak przypomina o tym Rabbanita w swoim trzynastym pytaniu – wykształciło się pojęcie łączenia obszarów w jeden (תורצח בוריע), w obrębie którego można w szabat przenosić potrzebne rzeczy i przedmioty.

O ile jednak na jednym (prywatnym terenie) można w szabat przenosić owe potrzebne przedmioty, o tyle – zdaniem Karaima – nie wolno łączyć ze sobą różnych obszarów tak, by uzyskać większy teren, po którym można by się przemieszczać wraz z różnymi rzeczami. Ze słów „Każdy człowiek usiądzie tam gdzie jest [dosł. „pod sobą”] i nikt nie wyjdzie ze swego miejsca” (Wj 16:29) wynika bowiem, że nie wolno w czasie szabatu opuszczać swojego miejsca pobytu. Oczywiście, jak zauważa Karaim, nie można sądzić, że przez cały dzień należy siedzieć w jednym miejscu, albowiem literalne odczytanie tego toranicznego fragmentu nijak się ma do konieczności zaspokajania podstawowych potrzeb życiowych, jak spożywanie posiłków, dbanie o higienę, codzienna toaleta itd. Stąd według karaimów nie opuszczać „swego miejsca”, szczególnie w połączeniu z wyrażeniem „pod sobą” (Wj 16:29), oznacza właśnie swojego podwórza, terenu, albo i domu (byleby tylko nie przechodzić przez teren publiczny lub bezpański).

Rabbanici jednak swoje stanowisko argumentują faktem, iż 2 Krl 4:23 przewiduje możliwość pokonywania w szabat większych odległości, a to w celu udania się do nauczyciela