W dialogu Wojna u bram Szełomo ben Aharon odnosi się tylko do części praw religijnych, które odróżniają halachę rabbaniczną od karaimskiej. Jak już we Wstępie zastrzegłem, także i w dysertacji tej nie pochylono się z kolei nad wszystkimi problemami, które w pracy swej poruszył karaimski duchowny i uczony z Pozwola. I tak z pytań, które zadali zarówno Rabbanita, jak i Karaim, w prowadzonych tu analizach pominięto na przykład zagadnienie: kłaniania się w synagodze312, świętowania na obczyźnie na drugi dzień świąt313, dziedziczenia314, dęcia w szofar315, obchodów święta Sukkot316, zakładania filakterii i montowania mezuzy na odrzwiach317, wariantywnych sposobów czytania tekstu biblijnego318, biczowania319 itd.
Powodem, dla którego postanowiono tylko w pewnym zakresie dokonać analizy przedłożonego tu tekstu karaimskiego jest jego obszerność: zarówno fizyczna, jak i tematyczna. Tym niemniej jestem zupełnie przekonany co do tego, że zaprezentowane powyżej badania pozwalają na wyciągnięcie ogólniejszych wniosków odnośnie do przedkładanego tu dzieła. Starałem się jednak, aby tematy, którym poświęciłem tu więcej miejsca, nie tylko były względem siebie jak najbardziej urozmaicone, tj. by dotyczyły różnych obszarów karaimskiej i rabbanicznej halachy, ale także, by prowadzony w nich wywód był różnorodny zarówno co do technik retorycznych, jak i pod kątem metod analizy biblijnej, jakimi posługiwał się Szełomo ben Aharon, krytykując judaizm rabbaniczny, jak i broniąc
312 Daniel al-Kumisi (II poł. IX w.) był przeciwnikiem bicia ukłonów, nawet przed Torą (zob. Mann 1972:75, 79); podobnie Kirkisani (zob. Astren 2004:73-74).
313 Naukowe podejście do tego tematu, szczególnie pod kątem Nowego Roku, zob. np. Fleischer 1984:293; Herr 1983:142. Co do samego terminu בוט םוי, to zob. np. Rosenthal 1944.
314 W kontekście biblijnej historii córek Celofhada (Wj 27:1 i nn.), jak i halachy rabbanicznej i karaimskiej, zob.: Weis 1950:191-193; Mann 1972:158; Tomal 2017:187-188, 199 i nn., 207. W kontekście Immy Szalom z historii opisanej w Talmudzie Babilońskim (Szabat 116a-b), jak i w kontekście Kazania na Górze (Mt 5-7), zob. artykuł Lipińskiego (2012). Ponadto zob. też Szełomo ben Aharon, Uczynił sobie lektykę, s. 28-29.
315 Szczególnie w kontekście Nowego Roku, choć nie tylko (zob. np. Miszna, Suka 5:5; Tamid 7:3; Tal. Bab.,
Rosz ha-szana 34a; midrasz Tehilim 81:4; z prac badawczych warto zajrzeć do: Steinfeld 1985; Henshke 1992,
w których analizuje się i inne jeszcze teksty literatury pobiblijnej). 316 Zob. też: Szełomo ben Aharon, Uczynił sobie lektykę, s. 15.
317 Z niezwykle inspirujących prac naukowo-analitycznych należy wymienić: Landsberger 1960:149-150; Marcus 2014; Cohn 2008. Zob. też opowiadanie (hagada) przedstawione w Tal. Bab., Menahot 44a; Miszna,
Berachot 3:1;. Zob. też: Szełomo ben Aharon, Uczynił sobie lektykę, s. 20.
318 W związku z Kpł 23:4 co do wyrazu םתא (zob. też Miszna, Rosza haszana 2:9; Elgamil 2015:12-13; Naeh 1992:403-404; Bacher 1895:707).
319 Praktyka ta utrzymywała się jeszcze i w XVII w. (zob. np. Tomal 2017:224). Co do liczby razów (tj. 39 czy 40), to zob. np. Miszna, Makot 3:10 i nn.; Eisenstein 1899:135-136.
196 stanowiska judaizmu karaimskiego.
O wzajemnych relacjach karaimsko-rabbanicznych powstało już wiele prac, które podkreślały różnego rodzaju obopólne wpływy między wyznaniami (jak na przykład halachiczne320, literacko-teologiczne321, liturgiczne322, mistyczne323, społeczno-ekonomiczne324, oświatowo-edukacyjne325, językowe326, nie wspominając już o konwersjach z jednej wiary na drugą327). Opracowywane w niniejszej dysertacji dzieło Szełomo ben Aharona jest świadectwem tych relacji na wielu różnych płaszczyznach, albowiem prócz zagadnień halachicznych, pojawiają się w nim kwestie z zakresu analizy dzieła biblijnego, zapożyczenia z literatury rabbanicznej, rozważania lingwistyczne, uwagi natury społecznej itp.
Jak w głównym zrębie pracy pokazano (a co jeszcze wyraźniej będzie można zauważyć w samym utworze), autor Wojny u bram szeroko korzysta zarówno z literatury karaimskiej, jak i rabbanicznej, czy to cytując, czy to parafrazując pewne ich fragmenty. Analiza porównawcza przedstawionej przez Szełomo ben Aharona karaimskiej halachy z pracami prawno-religijnymi wcześniejszych karaimskich uczonych, szczególnie po XIV w., pokazuje, że rozważania przez niego prowadzone nie wynikają z nowego, świeżego spojrzenia na tekst biblijny, lecz stanowią one powtórzenie tych samych treści, które można spotkać u Aharona ben Josefa (II poł. XIII w., Księga wyboru, tj. Sefer ha-miwḥar), Aharona ben Elijjahu z Nikomedii (XIV w., Ogród Eden; Korona Tory; Drzewo życia), Elijjahu Basziaczi (XV w., Płaszcz Eliasza; O bałwochwalstwie), Mosze Basziaczi (XV w., Rózga Boga) i innych. Powoduje to, że w zakresie rozważań nad halachą karaimską autor Wojny u bram jest raczej
320 Szczególnie rabbanicznego prawa religijnego w XIV i XV w. (zob. Astren 2003:43-44; Mann 1972:296-297; Assaf 1936b:233).
321 Uważa się, że aby poprawnie zrozumieć pewne prace, czy też idee Saadji Gaona, to należy najpierw zapoznać się z tekstami karaimskimi jego czasów (zob. Schlossberg, Fleishman 2015:148). Podobnie rzecz wygląda z wpływem literatury rabbanicznej na piśmiennictwo karaimskie (zob. Lasker 1992:193-194; Schreinen 2002:69; Tirosh-Becker 2012; Poznański 1971:67-70; Fenton 2003:6-7). Na przykład Schreinen (2002:69) słusznie zauważa, że pierwsza drukowana Biblia rabbaniczna (Wenecja 1525, wyd. Jaakow ben Chajim ibn Adonij) posiadała komentarze m.in. Rasziego, Awrahama ibn Ezry, Kimchiego, Lewiego ben Gerszoma, Saadji Gaona, ponadto zawierała też ona i Targum Onkelosa i wydaje się, że karaimscy uczeni od połowy XVI w. mogli znać rabbaniczne komentarze właśnie z jednego z tych wydań biblijnych (kolejne z lat 1548 i 1568, jak i późniejsze; zob.: Schreinen 2002:69 i n.).
322 Szczególnie w zakresie inspiracji pewnymi modlitwami (zob. np. Weinberger 1984:267-269; Yariv 2014:210). 323 Zob. Muchowski 2012:200.
324 Na przykład pożyczka pieniędzy, wykup niewolników, przekazywanie towarów, listów itp. (zob. np. Astren 2004:225; Assaf 1936b:239-240; Yariv 2014:82, 212).
325 I to włącznie z nauczaniem świeckich dziedzin nauki (zob. np. Astren 2004:224-225; Akhiezer 2018:2). 326 Jak na przykład zapożyczenia leksykalne w języku karaimów z języka jidysz (zob. np. Moskovich, Tukan 1980:94).
197 odtwórczy.
Innym dowodem na to – prócz oczywistych cytatów – że Szełomo ben Aharon głównie opierał się na karaimskiej literaturze, aniżeli na własnych przemyśleniach, jest to, że czasami przedstawia on takie analizy biblijne, które pozornie mogą wskazywać na bezpośredni kontakt karaima z Pozwola z filozofią muzułmanów. W żadnym jednak miejscu nie powołuje się on na mutazylickich uczonych, od których to bezpośrednio niejako mógłby przejąć racjonalistyczny krytycyzm wobec tekstu biblijnego, z czego wynika, że metodę tą – którą wykorzystuje do analizy praw Tory – otrzymał w spuściźnie wraz z literaturą karaimską.
Podobnie rzecz wygląda z jego uwagami, które wysuwa odnośnie do rabbanicznego prawa religijnego. Cytuje on co prawda Saadję Gaona (IX/X w.), Rasziego (XI/XII w.,
Komentarz do Wj), Awrahama ibn Ezrę (XI/XII w., Komentarz do Tory), Rambama (XII/XIII w., Miszne Tora), Menachema syna Aharona syna Zeracha (XIV w., Wikt na drogę), jak i innych,
nie wspominając oczywiście o literaturze talmudycznej, ale jego interpretacje i uwagi są bardzo podobne do tych, jakie wyrażali karaimi poprzednich pokoleń. W tym tu względzie Szełomo ben Aharona także nie wprowadza do polemiki żadnych nowych wątków. Co więcej, zdaje się, że kopiuje on te same błędy analityczne, jakie można zauważyć u karaimów już od epoki Saadji Gaona, a mianowicie że interpretuje on literaturę rabbaniczną nie zawsze w zgodzie z intencją ich autorów. W wielu więc punktach można duchownemu z Pozwola zarzucić nadinterpretację, jeśli nawet nie chybione interpretacje. Jak jednak już powiedziałem, stan taki wynikać może z tego, że bardziej on rekapituluje dostępną jemu karaimską spuściznę literacką, niż przedstawia własny punkt widzenia.
Z kolei jeśli mowa o przedłożonych analizach biblijnych, jak i o sposobach wyciągania z nich wniosków praktycznych, na przykład w postaci konkretnych regulacji prawnych, to także i tutaj – co oczywiście bezpośrednio wynika z dwu poprzednich akapitów – nie zauważa się jakichś nowatorskich analiz. Nie oznacza to oczywiście, że treść – którą z rabbanicznej i karaimskiej literatury wyselekcjonował Szełomo ben Aharon – nie jest interesująca. Wręcz przeciwnie. Problem polega jednak na tym, że wielu wątków uczony ten nie prowadzi do końca, że – z punktu widzenia logiki, jak i literackiej analizy tekstu biblijnego – można by pewne rozważania jeszcze dalej pociągnąć i pogłębić, na co niestety duchowny ten się nie porywa.
198
do dysputy rabbaniczno-karaimskiej nie wnosi niczego nowego. Oczywiście w pracy swej nie rości on sobie prawa do tego, by – na przykład jak Elijjahu Basziaczi – stać się nowym, kolejnym kodyfikatorem prawa religijnego. Z tego tytułu jej zaletę stanowi niewątpliwie to, że szeroko sięga on tu do tradycji i karaimskiej, i rabbanicznej, choć w tym ostatnim przypadku należy jednak zachować szczególną ostrożność, albowiem może się okazać, że karaim z Pozwola błędnie ją tu referuje. Tym niemniej należy docenić jego wysiłek, jaki niewątpliwie musiał włożyć w zapoznanie się z licznymi dziełami, z którymi wchodzi tu w polemikę.
Jeśli więc na gruncie halachy, jak i analizy biblijnej w Wojnie u bram Szełomo ben Aharona jest tylko pracowitym rzemieślnikiem, a nie intelektualnym artystą, to gdzie w dziele tym tkwi oryginalność jego twórcy? Otóż w formie samego dzieła. Karaimski uczony świadomie korzysta ze wzorca teologicznej korespondencji i przekuwa ją na gatunek literacki, który na gruncie literatury karaimskiej jest czymś zupełnie nowym. Musiał więc on na potrzeby swojego dialogu stworzyć odpowiednie postaci fikcyjne, tj. Karaima i Talmudystę (ew. Rabbanitę), jak i umieścić ich w odpowiedniej sytuacji, tutaj dialogu. Zdaje się więc, że literackość dzieła, a więc między innymi i jego fikcjonalność, powoduje, że jest to praca skierowana głównie do karaimów, którzy na jego podstawie mogą ćwiczyć hipotetyczne rozmowy z rabbanitami.
O ile pod kątem hebrajszczyzny sam tekst posiada swoje wzloty (zwłaszcza wstęp, w którym w nowym, ale i w ciekawym kontekście wykorzystuje się cytaty biblijne, ponadto sięga się tu po rymy) i upadki (nie zawsze da się wyraźnie powiedzieć, jaki należy rozumieć daną wypowiedź ze względu na zaburzenia w wyrażeniach atrybutywnych pod względem zgodności co do liczby i rodzaju, nie wspominając już o błędach ortograficznych itp.), to jednak na gruncie wymiany poglądów pomiędzy bohaterami ich rozmowa okazuje się interesująca. Wymaga ona co prawda dużej orientacji w temacie (na przykład znajomości Biblii Hebrajskiej, czy też utrwalonych w obu tradycjach komentarzy biblijnych), albowiem pewnych rzeczy się tu często nie mówi, to jest – uważając je za oczywiste – pomija się je328, ale sam wykład jest tak prowadzony (zwłaszcza przez Karaima), że zachęca on czytelnika do dalszych poszukiwań i rozważań. Zaangażowanie Karaima w dysputę religijną odzwierciedla poniekąd mrówczą pracę, jaką musiał wykonać Szełomo ben Aharon zbierając materiały do napisania swojego utworu.
199
Jeśli już mowa o wypowiedziach Karaima, to warto przejść w tym miejscu do celowości napisania przez Szełomo ben Aharona Wojny u bram. Jak już wcześniej napisałem, jedyną w zasadzie osobą, która szerzej rozwija swoją argumentację, jest w dialogu postać Karaima. Ona temu dziełu nadaje swój ton i charakter. O ile w pierwszej części tematy do rozważań wybierał Talmudysta, to jednak nie były to pytania rozbudowane, poszerzone o głęboką analizę stanowiska rabbanicznego, choć i ono pokrótce było wyjaśniane. Odpowiedź Karaima w zasadzie przyćmiewa przedstawioną w pytaniu perspektywę rabbaniczną. Karaim nie tylko broni własnej halachy, ale także wykazuje błędy halachy rabbanicznej, opierając się najczęściej na przykładach zaczerpniętych z Biblii Hebrajskiej, czy z Talmudu. Z kolei w drugiej części dialogu, gdy to Karaim zadaje pytania Rabbanicie, to stopień zaangażowania obu stron w rozmowę wygląda tak, że to Karaim zadaje rozbudowane pytania, w które wplata swoje uwagi co do halachy i rabbanicznej, i karaimskiej, zaś Talmudysta w zasadzie milczy. Na pytania on nie odpowiada, choć w swoistej przerwie pomiędzy tymi dwoma częściami wyraźnie jest napisane, że obaj bohaterzy ponownie się spotykają, aby rozmawiać o prawach Tory. W praktyce jednak w drugiej części Wojny u bram głos należy już tylko i wyłącznie do strony karaimskiej.
Z powyższego więc musi wynikać taki wniosek, że tekst ten był napisany na użytek wewnętrzny. Bardziej miał przekonywać karaimów do tego, że lepiej niż rabbanici przestrzegają praw Tory, aniżeli stanowić rzeczywisty stenograf rabbaniczno-karaimskiej dysputy. W dziele swym Szełomo ben Aharon co prawda uwiarygodnił postać Rabbanity w taki sposób, że posługuje się on swoją tradycją, jak i prawami religijnymi, ale to za mało, by móc w pełni i uczciwie przedstawić poglądy rabbaniczne na ich własną halachę. Co innego, gdy mowa o karaimskiej halasze, która – zgodnie z odautorską intencją – wychodzi zwycięsko z tej teologicznej walki o zgodność z prawami Tory (choć, jak z przeprowadzonych wyżej badań wynika, czasami bywa ono pozorne).
Jeśli zamiarem uczonego z Pozwola było napisanie swoistego podsumowania dziejów karaimskiej halachy, to oczywiście brak rabbanicznej perspektywy nie może stanowić tu poważnego zarzutu wobec jego dialogu. Po drugie, chciał on też obronić karaimskie prawo religijne przed rabbanicznym, jeśli więc w niektórych miejscach zacząłby samodzielnie interpretować tekst biblijny, to mogłoby się okazać, że – w wyniku rzetelnie prowadzonej analizy biblijnej – należałoby dokonać pewnych retuszy w karaimskiej halasze, a może nawet i przyznać rację rabbanitom. W takich sytuacjach, jako obrońca poprawności religijnego
200
prawa karaimskiego, byłby on niewątpliwie na przegranej pozycji, nie mówiąc już o innych konsekwencjach, jakie mogłyby go spotkać ze strony współwyznawców. Tak więc – jak ponownie się okazuje – celem tekstu jest bardziej konserwacja karaimskiej halachy (na co wskazuje też opieranie się na rozważaniach prawnych karaimów wcześniejszych wieków), aniżeli poszukiwanie nowych filozoficzno-teologicznych znaczeń tekstu biblijnego (co musiałoby – przynajmniej w pewnych punktach – skutkować zmianą prawa).
W powyższym więc świetle słowa, jakie padają w przedmowie do Wojny u bram, a mianowicie zapewnienia, że autor pragnie samodzielnie i od początku przebadać historię sporów rabbaniczno-karaimskich, należy wziąć w pewien nawias. Jak przed chwilą widzieliśmy, samodzielność nie oznacza tu ani krytycznego stosunku także i do własnej tradycji, ani niezależności intelektualnej od wcześniejszych uczonych, lecz odnosi się bardziej do fizycznego procesu powstawania dialogu. Jego autor więc samodzielnie przejrzał różne prace z zakresu prawa karaimskiego i rabbanicznego, po czym ważniejsze – jego zdaniem – argumenty zebrał i samodzielnie skompilował – oczywiście w taki sposób, aby jednoznacznie wynikało, że to jednak karaimi mają rację. Jest to więc wyraźna praca z gotową tezą, która u samych swych podstaw wyklucza postawę otwarcia na nowe, nieznane możliwości interpretacyjne tekstu objawionego.
Jak już jednak powiedziano, świadomy wybór dialogu, właśnie na wzór responsów, wyraźnie sugeruje, że mamy tu do czynienia z elementami dydaktycznymi: najważniejsze są tu gotowe odpowiedzi karaimów na potencjalne rabbaniczne zarzuty skierowane przeciwko ich halasze.
O ile jednak owy literacki rys pracy jest tylko sposobem przekazu pewnych treści, o tyle o jej celowości decydują właśnie idee, jakie w niej zostały zawarte. A tutaj oś dzieła stanowi próba udowodnienia poprawności karaimskiej halachy, jak i wykazania niezgodności rabbanicznej z prawami Tory. Jak już wcześniej powiedziano, cała argumentacja jest tak tu prowadzona, aby nie było wątpliwości, kto z tej polemiki wychodzi zwycięsko. Patrząc jednak nieco bardziej obiektywnie, to – co zresztą już wcześniej sugerowałem – dialog Szełomo ben Aharona przekona tylko tych karaimów, którzy nie poszukują w dziele dalszych – nieprzekazanych przez tradycję i religijne wychowanie – możliwych jego znaczeń, lecz potwierdzenia własnej postawy religijnej, przyzwyczajeń myślowych, jak i praktycznych zwyczajów. O stronie rabbanicznej nie ma co mówić, albowiem tutaj potencjalny odbiorca nie ma w zasadzie do czego się ustosunkować – Rabbanita po prostu nie dochodzi do głosu,