Chleb jęczmienny czy Wojna u bram?

Hebrajskojęzyczny tytuł dialogu םירעש םחל można odczytać na wiele różnych sposobów143. Jeszcze do początków XXI w. badacze odczytywali go zwykle jako leḥem śeʿorim (םי ִרֹע ְׂש ם ֶחֶל), tj. ‘chleb jęczmienny’, co musiało wynikać z niebyt wnikliwej lektury tego tekstu, albowiem w przedmowie Szełomo ben Aharon wyraźnie sugeruje, jak należy owe słowa rozumieć144.

Decydując się na tę błędną możliwość, można oczywiście przedstawić takie argumenty, które ją uzasadniają, jak na przykład ten, że tytułowe słowa w powyższym znaczeniu pojawiają się w Biblii (Sdz 7:13; 2 Krl 4:42), jak i ten, że pomimo faktu, iż w samej pracy nie pada wyrażenie „chleb jęczmienny” ani razu, to jednak występuje w niej pojęcie „chleba (rytualnie) nieczystego” (lub „(religijnie) skażonego, leḥem megoʾal, לאוגמ םחל), które to wyrażenie zostało zaczerpnięte z Ml 1:7, a w którym to z kolei fragmencie mowa jest o niegodnych kapłanach, którzy na ołtarzu Boga składają trefne ofiary, m.in. z ułomnych zwierząt. Owym „chlebem skażonym”, albo i „nieczystym”, miałaby być właśnie rabbaniczna halacha, zaś tytułowy „chleb jęczmienny” odnosiłby się tym samym do poprawnej,

143 Tytuł םירע ש םחל jest też spotykany w przypadku prac rabbanicznych, szczególnie z zakresu halachy, choć niekoniecznie pod kątem polemiki z karaimami. Zob. np. a) ןואגה ברה תאמ תובושתו תולאש ,םירעש םחל רפס

שקכ לארשי תראפת םסרופמה '' רוהמ ת '' ר ברה לכימ לאיחי ר ' צז חרז '' ל , קדבא '' אניטסערט ק , העפ ספדנ '' בבות םלשורי ק '' א , תכרעמ

םיוו־םיובנהעש סופדה; sygnatura w Narodowej Bibliotece Izraela w Jerozolimie: 91 A 1653; zob. s. 312, gdzie mowa o istocie halachy w życiu wierzącego żyda, jak i o potrzebie jej studiowania wraz z drugą osobą, z którą wchodziłoby się w polemikę, aby prawo religijne jeszcze lepiej oddawało istotę prawa biblijnego i stąd, między innymi, wspomniany tytuł należy tłumaczyć jako Wojna u bram; b) ביל השמ ריעצה ינממ רדסנו ךרענ םירעש םחל רפס

מאאלב '' הרה ו '' ומ ג '' ה כ לאומש ףסוי '' לצז ץ '' קד ןייד הל '' עי גרובסלאקינ ק '' א ]...[ כרת תנש ןייו '' פל ג ''

ק - Wien. Gedruckt bei

A. della Torre. 1863; sgnatura w Nar. Bibl. Izr.: 2014 A 9607; na s. III wspomina się o konflikcie przywódców

gminnych, którzy wprowadzają niezgodne z Torą przykazania, zaś na s. V autor porównuje się do Debory, która odważnie wystąpiła przeciw wierze w innych bogów i nie zaakceptowała nowych praw sędziów, które wzięły się „z ich serc, a nie były nauczane przez wiarę Tory i Boga” – tak też i w pracy swej jej autor będzie postępował podobnie w stosunku do niewłaściwych halach; c) תכסמ ארפס לדנעמ םייח ]...[ םירעש םחל שוריפ םע אתיירבהו יתבר הלכ

הומ חונמה ברהב אניידד '' צז לאומש םהרבא ר '' ל , העפ '' בבות םלשורי ק '' בו תנש א ' רח ' ת ' ב ' ח 'י 'י ' ם ' פל '' ק , רה סופדב '' יולה ש ןאמרעקוצ יה ''

ו ; sygnatura w Nar. Bibl. Izr.: 24 A 950, 83 A 4146; tekst ten stanowi zbiór różnych komentarzy Uczonych, tj. זח

''

ל , ale też i późniejszych uczonych aszkenazyjskich, do Masechet Kala Rabbati – יתבר הלכ תכסמ, jak i do Barajty – אתיירבה, co także może przypominać swoistą dysputę uczonych przy lekturze wspomnianych tu tekstów; d)

םירעש םחל רפס ]...[ צי השמ ררוהמב לואש '' ו ]...[ קד '' ןאדיק ק ]...[ ספדנ ]...[ ק '' הריבה אנדארוה ק ]...[ מקת תנשב '' פל ח '' ק ; sygn.

w Nar. Bibl. Izr.: 35 A 3760; w tekście mowa o nieczystości, spożywaniu mięsa, jak i o innych halachach; już na stronie tytułowej padają słowa nawołujące do podjęcia walki o Torę, jak i o zachowanie przykazań w ich oryginalnej postaci; tekst skierowany przeciwko tym, co „tkwią w błędzie”). Podsumowując, we wspomnianych rabbanicznych pracach tytuł םירעש םחל wiąże się z ideą walki o wierność rabbanicznego prawa religijnego prawu biblijnemu. Jednakże walka ta nie jest rozumiana oczywiście dosłownie, albowiem w niektórych przypadkach chodzi nie tyle o występowanie przeciwko konkretnemu („błądzącemu”) przeciwnikowi, lecz o coraz lepsze dostosowywanie prawa religijnego do toranicznego, właśnie w wyniku ścierania się ze sobą różnych poglądów i opinii, rodzących się przy wspólnej lekturze tekstu biblijnego.

144 Pierwszymi badaczami, którzy zwrócili uwagę na to błędne odczytanie tytułu dialogu byli Akhiezer i Lasker (2011: 101-102). Zob. też: Lasker 2014:411.

77 karaimskiej halachy.

Oczywiście w tym tu przypadku należałoby jeszcze udowodnić, iż istnieje związek pomiędzy „chlebem jęczmiennym” a właściwym – w rozumieniu Biblii – postępowaniem, zwłaszcza pod kątem prawno-religijnym. Ukazanie tego związku uwypukliłoby znaczeniową – na poziomie symbolicznym oczywiście – opozycję pomiędzy wyrażeniami leḥem śeʿorim a leḥem megoʾal.

Zanim pójdziemy dalej warto być może w tym miejscu nadmienić, iż w języku hebrajskim rzeczownik śeʿora (l.mn.: śeʿorim) prymarnie – i praktycznie wyłącznie – oznacza ‘jęczmień’145, najczęściej ze wszystkich występujące zboże w Biblii (zob. np. Jl 1:11; Hi 31:40; Kpł 27:16; Sdz 7:13; 2 Sm 14:30; 2 Krl 4:42, 7:1,16,18 itd.). Uważa się, iż dojrzewa ono jako pierwsze i z tego powodu było ono składane w ofierze w święto Pesach jako datek z pierwocin roli146. Czy owo religijne znaczenie jęczmienia mogło stać się dla Szełomo ben Aharona na tyle kluczowe, aby treść swojej polemiki wyrazić za pomocą metafory chleba z tego właśnie rodzaju zboża? Spójrzmy zatem na to, co mówi Biblia, jak i na to, co w swojej pracy miał na względzie karaimski uczony, aby odnaleźć wspólny dla obu (semantyczny) punkt odniesienia.

I tak, we fragmencie Sdz 7:13-15, a ściślej w opisie snu, wielki bochen chleba jęczmiennego stacza się do obozu – wrogich Izraelitom – Madianitów, po czym przewraca i niszczy wojskowy namiot. Przedstawiona w Biblii interpretacja tego obrazu mówi o proroctwie odnoszącym się do Gedeona i jego 300 wojowników, którzy z pomocą Boga pokonają w zbliżającym się starciu o wiele liczniejszego od siebie wroga. A więc w tym tu kontekście „chleb jęczmienny” to upatrzeni przez Boga wojownicy (zob. Sdz 7:5-8). Tym samym, jak gdyby samoistnie, ukazuje się ciekawa opozycja pomiędzy wybranymi przez Boga wojownikami Gedeona (tzw. chleb jęczmienny), a odrzuconymi przez Boga kapłanami, składającymi niegodne ofiary (tzw. skażony chleb).

Jeśli jednak dalej by analizować oba fragmenty pod kątem literackim, to okaże się, iż wyrażenia te niezupełnie tworzą opozycję, która – ze względu na tekst Szełomo ben Aharona – byłaby dla nas wystarczająco satysfakcjonująca. Jeśli bowiem przyjąć, iż tytuł dzieła karaimskiego uczonego to Chleb jęczmienny, symbolicznie odnoszący się do

145 Zob. np. The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, vol. III: termin: ה ָרֹע ְׂש, s. 1345-1346.

146 Poza kontekstem pokarmu w Biblii mąka jęczmienia pojawia się jeszcze w teście kontroli prawdomówności żony, którą mąż posądzał o niewierność (Lb 5:11-31).

78

właściwego prawa religijnego, to należałoby jeszcze wykazać, że Biblia tak właśnie te słowa rozumie, a dopiero potem dalej zestawić je z pojęciem „chleba skażonego”, tj. niewłaściwego sposobu postępowania (jak to jest właśnie w Księdze Malachiasza), które dalej można by – być może – odnosić do kwestii błędnej halachy.

Podobnież należałoby uczynić w drugim przypadku, tj. udowodnić, że osoby przez Boga odrzucone nazywa się w Biblii „chlebem skażonym”, przez co wówczas można by mówić już o (semantycznie) pełnej opozycji w stosunku do słów „chleb jęczmienny”, które oznaczają (we wspomnianym fragmencie Księgi Sędziów) właśnie wybrańców Boga.

Jak jednak czytamy u Malachiasza, kapłanów, którzy składają Bogu niegodne ofiary, nie określa się mianem „niegodnego chleba”, lecz mówi się tak o ich czynach147.

Z kolei – w związku ze snem pewnego Madianity – w Księdze Sędziów nie ma mowy o, jak już zauważono, moralnej, bądź halachicznej ocenie czynów wybranych przez Boga 300 wojowników Gedeona, lecz tylko o tym, że obraz chleba jęczmiennego odnosi się do tych konkretnych osób. Bóg owych 300 wojowników nie wybrał w oparciu o ich moralną nieskazitelność, lecz podług metody czerpania wody: ci z żołnierzy, którzy poili się wodą klęcząc – zostali odesłani; zaś ci, którzy nabierali wodę ręką – zostali wzięci do walki (Sdz 7:5-8)148.

Tak więc w jednym opisie biblijnym „chleb niegodny” (לאוגמ םחל) to ludzkie (złe) czyny (Ml 1:9 i nn.), zaś w innym opisie wyrażenie „chleb jęczmienny” (םירעש םחל) odnosi się nie do czynów, lecz do Gedeona i jego wojowników, i to bez związku z ich postępowaniem (Sdz 7:14). Pokazuje się więc, że kapłani są odrzuceni ze względu na ich ocenę moralną, czy też z powodu łamania prawa religijnego, zaś wojownicy Gedeona są wybrani bez względu na ich moralną ocenę, lecz na podstawie selekcji opartej na metodzie czerpania wody, która z moralnością, czy też z podporządkowaniem się prawu biblijnemu, nie ma nic wspólnego. Tak więc przyczyny wybrania i odrzucenia przez Boga wskazanych tu osób wynikają z dwu różnych porządków, których nie wolno ze sobą mieszać. I dlatego odsłaniająca się opozycja pomiędzy wyrażeniami „chleb jęczmienny” i „chleb skażony” jest tylko iluzoryczna, albowiem nie wynika z istoty rzeczy, lecz z samej gry słów, w której

147 W omawianych tu tekstach nie ma też żadnych literackich podstaw ku temu, aby utożsamiać ocenę wartości ludzkich czynów z samą oceną człowieka, jako całości. Tak więc nie można wnioskować, że skoro leḥem megoʾal oznacza nieuczciwe ofiary kapłanów lub ogólnie ich czyny, to i oni sami – tj. kapłani – są owym „skażonym chlebem”.

148 Przy czym wydaje się, że biblijne prawo nic nie mówi o właściwych bądź niewłaściwych formach czerpania wody.

79

nie uwzględniono ich znaczenia kontekstualnego. A ono, jak wynika z zestawienia wskazanych tu fragmentów Ml z Sdz, nie pozwala na stwierdzenie, iż wyrażenia םירעש םחל i לאוגמ םחל tworzą komplementarną opozycję.

Przy tej okazji warto też zauważyć, iż badacze opowiadający się za tym sposobem odczytania tytułu, tj. jako Chleb jęczmienny, swojego stanowiska generalnie nie uzasadniali, przyjmując go jako oczywisty. Jednakże, zarówno przedstawiona powyżej analiza, jak i bliższa lektura dialogu karaimskiego uczonego pokazują, że ich intuicje były błędne.

Drugim, występującym w Biblii Hebrajskiej, sposobem odczytania sekwencji liter םחל םירעש jest laḥem šeʿarim, czyli ʻpotyczka u bram; konflikt w bramie; wojna u bramʼ itp. W przeciwieństwie do poprzedniego wariantu, Szełomo ben Aharon w przedmowie do swej pracy dosłownie cytuje fragment biblijnego wersetu, w którym znajduje się to właśnie wyrażenie (Sdz 5:8, z Pieśni Debory: םירעש םחל זא)149. A pojawia się ono właśnie w kontekście symbolicznego opisu bratobójczej walki, która w tekście Wojny u bram staje się obrazem religijnego konfliktu toczonego pomiędzy karaimami a rabbanitami, nie tylko wyznawcami (podzielonego) judaizmu, ale i – jak jeszcze w XVIII w. wierzono – członkami tego samego narodu.

W pierwszej jednak kolejności – w odniesieniu do Wojny u bram Szełomo ben Aharona – tytułowe wyrażenie oznacza zaproszenie do wspólnej, publicznej dysputy. W starożytności bowiem to właśnie w bramie miasta zbierały się ważne osobistości (np. sędziowie, starszyzna), aby dyskutować na ważne tematy, rozsądzać spory, czy też zbierać podatki150. Z treści traktatu wyraźnie wynika, że autorowi zależało na udowodnieniu zasadności karaimskiej halachy, jak i na obaleniu halachy rabbancznej (oczywiście w tych

149 Hebrajski werset Sdz 5:8 ze źródła masoreckiego winien być przełożony jako „wówczas wojna była u bram”. Jednakże w innych tradycjach fragment ten różnie zapisywano, zarówno pod względem spółgłoskowym, jak i samogłoskowym, np. a) םי ִרֻעש ם ֶהָל אֹל ז ָא ֵמ - „[bogowie] którzy nie byli im znani od tamtego czasu”, jest to interpretacja nawiązująca do analogicznej treści z Pwt 32:17, jak i oparta na specyficznym znaczeniu rdzenia ר .ע. ש, czyli ‘znać coś, kogoś; wiedzieć o czymś, kimś’ (The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, vol. III, termin: III רעש, s. 1344); b) םירעשׁ םהל זא – „przystawali oni z demonami”, przyjmując, iż rdzeń

שׁ . ע .

ר oznacza ‘robić coś demonicznego, złego, szalonego’ (tamże, vol. IV, termin: III רעשׁ, s. 1614); c) ם ֶחֶל ז ָא םי ִרֹע ְׂש – „zjadali wówczas jęczmienny chleb” (A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, termin: םֶחָל, s. 535); d) י ִר ֹע ְׂש ם ֶחֶל לַז ָא ם – „chleb jęczmienny się skończył” (tamże); e) םירע שמחל זא – ‘w pięciu miastach [nie było tarcz]’ (tamże); f) םירעשׁ ם ֶחָל זא – „Czy był wówczas wojownik u bram?”, przyjmując, iż ם ֶחָל to 'wojownik’ (The Dictionary of Classical Hebrew, vol. IV: termin: ם ֶח , s. 534); g) םי ִרֻע ְׂש םהל אֹל ז ָא ֵמ – „nieznane im od dawien ָל dawna” (tamże); h) םי ִרֹע ְׂש ם ֶחֶל זא – „gdy mieli chleb jęczmienny” (tamże); i) םי ִרי ִע ְׂש ם ַחָל ז ָא – „wówczas związał się on [tj. Izrael] z demonami” (tamże, t. VIII, termin: ירעש םחל זאם , s. 525). Na koniec warto też odnotować, iż w Septuagincie występuje tu jednak ‘chleb jęczmienny’ (ως άρτον κρίθινον – za: Kaddari 2007:560, termin: םחל םירעש).

150 O innych znaczeniach słowa šaʿar (רעש, ‘brama’), zob. np. Shoshan, t. VII, s. 2757, termin: רעש; The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, vol. IV: termin: ר ַע ַשׁ, s. 1614-1615.

80

punktach, w których ona różni się od prawa karaimskiego), a najlepszą ku temu formą jest właśnie wejście w dialog, czy też spór na argumenty ze stroną przeciwną. Tak więc główne części dzieła są napisane właśnie w postaci pytań i odpowiedzi, imitujących dialog, na wzór publicznych dysput, które w starożytnym Izraelu odbywały się głównie przy bramie miasta. Można też zaryzykować stwierdzenie, iż miejscami tekst karaimskiego duchownego przypomina sędziowskie przesłuchanie (które ma rozstrzygnąć, kto mówi prawdę, a kto kłamie, kto postępuje uczciwie, a kto nie), co oczywiście nie dziwi, bo obie strony pragną dowieść tej prawdy, że to ich prawo religijne jest zgodne z biblijnym.

Ponadto niejaki Jefet ibn Sagir, pochodzący z Egiptu karaimski uczony czternastego wieku, autor Księgi przykazań (תוצמה רפס), analizując w rzeczonej pracy wersety z Pwt 17:8 i 17:11 (mówiące o tym, iż gromadzący się u bram sędziowie w starożytnym Izraelu rozstrzygali wszelkie spory właśnie w oparciu o Torę), wyciąga taki wniosek, iż Bóg obliguje w nich uczonych, aby wszelkie wątpliwości konfrontowali tylko i wyłącznie w oparciu o Torę

pisaną, bez odwoływania się do tradycji ustnej, a więc i do tzw. Tory ustnej (zob. Chiesa,

Goldstein 2016:33-34). Zauważa on nadto, iż w owe biblijne fragmenty otwierają możliwość rozwiązywania pojawiających się problemów halachicznych w oparciu o ich racjonalizację, aczkolwiek z tym zastrzeżeniem, że rozumowanie logiczne powinno zawsze uwzględniać perspektywę Pisma (za: Chiesa, Goldstein 2016:34). Tak czy owak, znaczenie pojęcia „miejskiej bramy” (רעש, šaʿar) w literaturze karaimskiej odnosi się właśnie m.in. do obowiązku nauczania Tory i jej przykazań, nie zaś do nauczania tradycji ustnej, która właśnie stanowi główny przedmiot sporu w dialogu Szełomo ben Aharona. Jest to więc kolejny dowód na to, iż wyrażenie „wojna u bram” nie przypadkowo stało się tytułem pisma uczonego z Pozwola.

Ponadto z uwagi na fakt, że w odautorskiej przedmowie na pierwszy plan wysuwa się wątek konfliktu braci (tj. karaimów z rabbanitami) na tle różnic religijnych, co poniekąd pokrywa się z treścią słów zaczerpniętych z Pieśni Debory (Sdz 5:8, laḥem šeʿarim), to należy uznać, że to właśnie Wojna u bram stanowi właściwy tytuł całości dzieła Szełomo ben Aharona.

Skoro więc jedynym, zgodnym z treścią tekstu Szełomo ben Aharona, sposobem odczytania hebrajskiego tytułu jest „wojna u bram”, to dlaczego na czele niniejszej dysertacji widnieje Lechem seorim (czyli „chleb jęczmienny”)?

81

nie do końca byłem przekonany co do słuszności argumentów, którymi wówczas dysponowałem, a przemawiającymi za hipotezą „wojny u bram”. Mocniejsze zaś wydawały się te, związane z „chlebem jęczmiennym”, nie wspominając już o fakcie, że rozwiązanie to było najbardziej rozpowszechnione i eksploatowane we współczesnych studiach nad literaturą karaimską. Dopiero przy kolejnej wnikliwej lekturze dialogu uczonego z Pozwola zdałem sobie sprawę z tego, że wyrażenie „chleb jęczmienny” nie do końca pokrywa się z jego treścią i że – pod tym kątem – bardziej zasadne jest mówienie o „wojnie u bram”, a więc o Lachem szearim. Niemniej, hebrajski tytuł niewątpliwie kryje oba znaczenia, a wyeksponowany przeze mnie w tytule wariant jest utwalonym tradycją sposobem odczytywania nazwy utworu i jego identyfkacji.

82