(Kontemplacyjne podejcie do przesz³oci)
1 Wielu badaczy interesuje siê obecnie mo¿liwoci¹ zbudowania alternatywy dla historii i zaproponowania odmiennego sposobu mylenia o przesz³oci i od-miennego s³ownictwa mówienia o niej. Pomys³ ten dla historyka mo¿e wydawaæ siê nie mniej heretycki, ni¿ dla archeologów idea jednego z wiod¹cych i najcie-kawszych wspó³czesnych archeologów Christophera Tilleya, który stwierdzi³, ¿e kopanie jest patologi¹ archeologii, a prowadzenie prac wykopaliskowych jest nieodpowiedzialne.2We wspó³czesnej refleksji nad przesz³oci¹ istnieje wiele nak³adaj¹cych siê na siebie sposobów podejcia do niej, wród których wymieniæ mo¿na: dokumenta-cyjne podejcie do przesz³oci opieraj¹ce siê na autorytecie dokumentu (historia); komemoratywne interesuj¹ce siê ró¿nego rodzaju upamiêtniaj¹cymi przesz³oæ pomnikami; podejcie opieraj¹ce siê na autorytecie wiadectwa (historia oralna). Obok nich wyró¿ni³abym kontemplacyjne podejcie do przesz³oci, które m.in. jak proponujê zajmuje siê refleksj¹ nad ró¿nymi aspektami istnienia i funkcjo-nowania martwego cia³a.
Koñce/kresy i nowe/inne pocz¹tki
W humanistyce prze³omu wieków wspó³istniej¹ i przenikaj¹ siê ideologie, któ-rych aspekty w swych skrajnych wersjach formu³uj¹ ideologemy koñców i no-wych pocz¹tków. Ideologemy, zdefiniowane przez Fredrica Jamesona jako naj-mniejsze, mo¿liwe do uchwycenia jednostki zasadniczo antagonistycznych zbiorowych dyskursów klas spo³ecznych3, odzwierciedlaj¹ obawy, pragnienia i nadzieje uwidaczniaj¹ce siê w wyobra¿eniowych relacjach miêdzy grupami ludz-kimi (p³ciowymi, etnicznymi, rasowymi, kulturowymi, spo³ecznymi itd.), które okrelaj¹ siebie (i swój stosunek do innych) w kategoriach przynale¿noci do ró¿nych koñców i/lub pocz¹tków. Deklaracje o koñcach czêsto spe³niaj¹ przy tym funkcjê performatywu, który umo¿liwia zwiastowanie nowych pocz¹tków. Dlatego te¿, czêsto pod³o¿e dla budowania ideologemu koñców daj¹ ci sami de-konspiruj¹cy i dekonstruuj¹cy stary (nowo¿ytny) system mylenia o wiecie badacze, którzy s³u¿¹ równie¿ g³osicielom pocz¹tków (m.in.: Fryderyk Nietzsche, Walter Benjamin, Martin Heidegger, Jacques Derrida, Michel Foucault, Jacques Lacan, Jean-François Lyotard).
W refleksji historycznej endyzm przejawia siê w sceptycyzmie, z którym coraz czêciej patrzy siê na historiê, zaznaczaj¹c, ¿e jest ona specyficznym po-dejciem do przesz³oci nosz¹cym piêtno antropocentryzmu, europocentryzmu,
etnocentryzmu i fallocentryzmu. Coraz czêciej, zamiast cyceroñskiej formu³y ujmuj¹cej historiê jako mistrzyniê ¿ycia, przywo³ywana jest heglowska metafo-ra dziejów jako rzeni, której towarzyszy cytowana przez wielu wspó³cze-snych badaczy uwaga niemieckiego filozofa, i¿ historia nauczy³a nas jedynie tego, ¿e w istocie nic nas nie nauczy³a. Ewidentne jest jednak, ¿e mamy tutaj do czynienia nie tyle z koñcem historii rozumianej jako zinstytucjonalizowane po-dejcie do przesz³oci, które oferuje oficjaln¹ jej wizjê, ile z jej kresem, osi¹-gniêciem pewnej granicy, spe³nieniem roli, któr¹ dyscyplina ta odgrywa³a zw³asz-cza w ci¹gu ostatnich dwustu lat s³u¿¹c polityce pañstwa narodowego.4 W tej erze historii dyscyplinarnej/zdyscyplinowanej, historycy czêsto stawali siê urzêd-nikami pañstwowymi, a historia jak trafnie zauwa¿y³ Foucault dyskursem w³adzy. Dlatego te¿, dla wielu, badaæ przesz³oæ znaczy obecnie badaæ history-ków (kto, w jakim celu i za czyje pieni¹dze zajmowa³ siê histori¹) i historiografiê (co i w jaki sposób pisano o przesz³oci, by zalegalizowaæ istniej¹cy w danym czasie system w³adzy). Problem upolitycznienia i instrumentalizacji wiedzy hi-storycznej sta³ siê dla jej przysz³oci kluczowy.
Podejmuj¹c nad nim dyskusjê, zwolennicy ideologemu nowych pocz¹tków rozwa¿aj¹, czy nie lepiej by by³o, by w wiecie trzeciego millenium, istnia³a nie tyle historia i historycy, ile mylenie (Denken Heideggera) o przesz³oci i zainte-resowani nim badacze, którzy zajmuj¹ siê namys³em nad mierci¹, zmar³ymi i ich szcz¹tkami. Idea ta wpasowuje siê w ogólny projekt tworzenia potencjalnoci dla nieprzewidywalnej alternatywy wobec panuj¹cej wizji kosmosu, natury, wiata, cz³owieka i rzeczy, której zarysy próbuje siê sformu³owaæ w ramach wspó³czesnej humanistyki. Inspiracji dla zbudowania takiej alternatywy dostarcza m.in. filozo-fia pre-sokratejska, badaczki identyfikowane z myl¹ feministyczn¹, antropolo-giczna filozofia nauki, ekofilozofia, filozofia dialogu, fenomenologia, psychoana-liza, poststructuralizm i dekonstrukcja, neo-ewolucjonizm, studia post-kolonialne, sztuka wspó³czesna i jej krytyka, coraz czêciej tak¿e filozofia Martina Heideggera. Pytania o bycie i byty, powrót do pre-sokratejskich rozwa¿añ o arché (woda, powietrze, ogieñ, ziemia), reinterpretacja kategorii czasu i przestrzeni, odejcie od re¿imu wzrokowoci, a zwrócenie siê ku roli innych zmys³ów (dotyk, smak, wêch), cia³o, gender, potwornoæ oraz monstra, cyborgi i klony, androgynizm, powrót mocnego (nie-humanistycznego i nie-kartezjañskiego) podmiotu, autopoesis, kul-turowe taboo (kanibalizm, kazirodztwo, pierwotna agresja), utopia, archetypy, mit, rytua³, performatywnoæ, mieræ, pamiêæ, nostalgia, trauma, ¿a³oba i melancho-lia4, wznios³oæ, nieprzedstawialne to m.in. problemy okrelaj¹ce zainteresowa-nia przedstawicieli ideologemu nowych pocz¹tków. Patrz¹ oni na przesz³oæ z perspektywy przysz³oci, st¹d interesuje ich nie tyle prawda o przesz³oci, ile mylenie o niej, które oscyluj¹c wokó³ wymienionych wy¿ej kwestii, przygoto-wuje miejsce dla przysz³oci-która-nadchodzi.
Stworzenie potencjalnoci cel dzisiejszego pisarstwa
Twórcza moc przejawia siê w tym, ¿e jest w stanie byæ zarówno potencj¹ jak i impotencj¹ pisze Giorgio Agamben w La communità che viene. W obecnej sytuacji impasu wynikaj¹cego z prób przekroczenia nowo¿ytnego sposobu myle-nia wobec braku konkretnych pomys³ów na jego alternatywê, warto przyj¹æ rozu-mienie, które potencjalnoæ niemo¿noci, stawia wy¿ej od potencjalnoci czynu. Mimo wiêc widocznego pragnienia odejcia od modernistycznego widzenia wia-ta, od historii, od historycznej epistemologii, lepiej byæ wiadomym niemo¿liwo-ci dokonania takiego kroku w chwili obecnej. Paradoksalnie bowiem, wielu z nas, chce uciec z wiêzienia jêzyka, pos³uguj¹c siê jêzykiem; walczy z epistemologi¹, epistemologicznymi instrumentami; wprowadza alternatywne pojêcia, ¿ongluj¹c starymi itd. Wpasowujemy siê zatem w ideologem nowych pocz¹tków o tyle, o ile jako badacze, przygotowujemy miejsce dla innej wizji wiata, nie mog¹c jednak wydostaæ siê ze starej. Ta impotencja staje siê jednak mo¿noci¹, bowiem nasze dzia³ania nie przek³adaj¹ siê na prost¹ relacjê de potentia ad actum, ale s¹ cierpli-wym tworzeniem ³o¿yska dla przysz³oci. Przemawia przez nie mo¿liwoæ nie-by-cia, które wo³a o pomoc. Owa groba nie-bynie-by-cia, wyznacza cel tworzonego w du-chu pocz¹tków pisarstwa, kierowanego utopijnym pragnieniem chôry, która tworzy miejsce, umo¿liwia; jest nadziej¹ zapowiedzi pocz¹tku, jednak innego pocz¹tku. Przy czym owo pragnienie pocz¹tku wype³nione jest nadziej¹ przysz³oci, która bardziej jak bymy chcieli nas zadziwi, ni¿ spe³ni oczekiwania lub cel, który jej siê przypisuje.
Chodzi zatem o to, by jak w jednym ze swoich esejów pisze Richard Rorty miast martwiæ siê tym, czy dane przewiadczenia s¹ dobrze uzasadnione, zacz¹æ przejmowaæ siê tym, czy mamy na tyle wyobrani, by zaproponowaæ interesuj¹ce pomys³y, które stanowi³yby alternatywê dla panuj¹cych przekonañ. Prowokacyj-ne teorie i idee tworz¹ przestrzeñ, konteksty i stanowi¹ wykorzystajmy dalej argument, który podsuwa nam pragmatyzm instrumenty powoduj¹ce zmiany; narzêdzia, których wydajnoæ mierzy siê nie ich adekwatnoci¹ opisu, wyjania-nia czy przedstawiawyjania-nia przedmiotu, ale efektywnoci¹ powodowawyjania-nia zmian.6
I
Wspó³czesne dyskusje toczone w ³onie m.in. archeologii i historii wykaza³y, ¿e problemy wiedzy historycznej nie mog¹ zostaæ rozwi¹zane tylko na poziomie epistemologii. Istotny jest tutaj wk³ad Foucault i odwo³uj¹cych siê do jego teorii studiów postkolonialnych i badañ nad dziejami p³ci kulturowej (gender), który analizuj¹c relacje pomiêdzy w³adz¹ i wiedz¹ wykaza³, ¿e s¹ one ze sob¹ nieroze-rwalnie zwi¹zane i ¿e ideologia poprzedza epistemologiê. Na upadek mitu nauki obiektywnej, a tak¿e idei nauki jako dominuj¹cego sposobu osi¹gania wiedzy, nak³adaj¹ siê rozwa¿ania, odzwierciedlaj¹ce obawy i nadzieje dotycz¹ce g³êbo-kich zmian zachodz¹cych we wspó³czesnym wiecie (zmiany relacji miêdzy p³cia-mi, in¿ynieria genetyczna, klonowanie, globalizacja, rewolucja informatyczna, itd.). Wymagaj¹ one zasadniczego przeformu³owania sposobu, w jaki cz³owiek myli
o sobie i ponownego zadania pytañ: kim jest cz³owiek? co to znaczy byæ cz³owie-kiem? czym jest ludzkie i nie-ludzkie? Efekty tych rozwa¿añ, uwidoczni³y siê najpierw w tzw. zwrocie etycznym7, a dzisiaj wskazuj¹ na zwrot ontologicz-ny, sk³aniaj¹c do postawienia tezy, i¿ pytania o byt nale¿y obecnie przed³o¿yæ nad pytania o wiedzê. Znaczy to, i¿ w zorientowanej na przysz³oæ humanistyce, na kwestie dotycz¹ce przesz³oci, nie mo¿na daæ satysfakcjonuj¹cej odpowiedzi bez odwo³ania siê do rozwa¿añ mylicieli zajmuj¹cych siê egzystencj¹, przemija-niem i mierci¹ i bez ponownego zadania pytania o bycie bytów. S³owem, nie ma nadziei na o¿ywienie mylenia o przesz³oci bez odwo³ania siê do ontologii. Nie znaczy to oczywicie, ¿e nale¿y zaniechaæ refleksji epistemologicznej, a jedynie, ¿e obecna sytuacja wymaga zmiany hierarchii i udzielenia priorytetu pytaniom ontologicznym.
Zwrot ku archeologii/zwrot ontologiczny
Przysz³oæ, tak¿e przysz³oæ sposobów mylenia o przesz³oci, w du¿ym stop-niu zale¿y i nale¿y do archeologów. Zale¿eæ bêdzie ona m.in. od tego, jak poradz¹ sobie oni z przeformu³owaniem swojego stosunku do bytów, do materialnych po-zosta³oci (rzeczy, ludzkich, zwierz¹cych i rolinnych szcz¹tków), które badaj¹.8
Tocz¹ce siê obecnie na ten temat dyskusje, wydaj¹ siê ujawniaæ powa¿n¹ zmianê, porównywaln¹ do tej, która nast¹pi³a w XVII wieku, kiedy to empirycyzm wska-za³, i¿ przedmioty s¹ bardziej godne zaufania od cz³owieka; przedmioty wiadcz¹, stanowi¹ dowody.
W archeologii anglo-amerykañskiej pojawi³o siê ostatnio kilka prac, które buduj¹ projekt okrelany jako archeologia heideggerowska.9 Julian Thomas jeden z jej przedstawicieli, twierdzi, i¿ inspiracje p³yn¹ce z filozofii (wczesnego) Martina Heideggera, pozwalaj¹ nie tylko prze³amaæ kartezjañskie mylenie o wie-cie w kategoriach binarnych opozycji (kultura/natura, umys³/cia³o) oraz przemy-leæ kategorie czasu, przestrzeni i temporalnego wymiaru ludzkiej egzystencji, lecz tak¿e zmieniæ mylenie o archeologicznych artefaktach. Nie s¹ ju¿ one wi-dziane jako zastyg³e produkty przesz³ych spo³ecznoci, jako uprzedmiotowione, wyalienowane obiekty, na których badacz dokonuje analitycznego mordu, ale jako posiadaj¹cy w³asne ¿ycie, aktywni choæ pozbawieni intencjonalnoci ak-torzy, uczestnicy bycia-w-wiecie, integralne elementy stosunków miêdzyludz-kich, które pozwalaj¹ nam wejæ w skomplikowane relacje ze wiatem.
Propozycja Thomasa przedstawiona w ksi¹¿ce Time, Culture and Identity (1996) mieci siê w granicach archeologii tekstualnej, interpretatywnej czy post-pro-cesualnej (ujmuj¹cej archeologiê jako praktykê czytania tekstów, a narracjê jako substytut przesz³oci), i posiada wynikaj¹ce z tego ograniczenia. Jednak¿e apliku-j¹cy do swoich badañ filozofiê (zw³aszcza) pónego Heideggera Håkan Karlsson idzie ju¿ dalej parafrazuj¹c pytanie niemieckiego filozofa: Dlaczego jest w ogóle kultura materialna, a nie raczej nic?, co podobnie jak kiedy Heideggera zmu-sza go do postawienia nastêpnego pytania: przesz³a kultura materialna, z któr¹ my archeologowie mamy do czynienia, jest przed naszymi oczami, ale co z jej byciem?10
Karlsson wskazuje, ¿e stosunek archeologów do kultury materialnej nie zmie-ni siê tak d³ugo, jak d³ugo zmie-nie zdadz¹ sobie ozmie-ni sprawy z fundamentalnej ontolo-gicznej ró¿nicy miêdzy byciem a bytami oraz z zale¿noci pomiêdzy myleniem a byciem (bycie jako dzieje). Niezadowolony z antropocentrycznej, osadzonej w po-sokratejskiej metafizyce archeologii post-procesualnej, która zreszt¹ jeszcze do niedawna traktowana by³a przez wielu jako postmodernistyczny wybryk, za-proponowa³ projekt archeologii kontemplacyjnej (contemplative archaeology). Podejcie to mo¿e jak twierdzi wzbogaciæ archeologiê, bowiem uwiadamia archeologom osadzenie ludzkiej egzystencji i mylenia w byciu (jako dziejach); zadaje pytania o mylenie, a te z kolei wychodz¹ naprzeciw prawdy bycia i tworz¹ potencjalnoæ dla jego nadejcia i wskazuje, i¿ kontemplacja bycia jako funda-mentu wszystkiego, co istnieje, a tak¿e wszelkich interpretacji ontologicznego sta-tusu bytów, pozwala wyjæ poza antropocentryzm i binarne opozycje. Archeolo-gia kontemplacyjna pozwala tak¿e jego zdaniem na reinterpretacje rozumienia bytów (byty w formie rzeczy czy artefaktów traktowane s¹ nie jako bierne, przed-mioty badawcze, ale jako byty, które maj¹ swoje niemo¿liwe do bezporedniego uchwycenia bycie).11 Przy czym archeologia ta nie omija kwestii politycznego uwik³ania dyscypliny, ale kieruje uwagê na jej fundamenty; zwraca siê ku myle-niu o mylemyle-niu; traktuje kontemplacjê jako metodê, która wychodzi naprzeciw prawdy bycia i otwiera siê na wysy³ane przez niego pos³ania.12
Propozycja Karlssona prowokuje reinterpretacjê rozumienia terminu arche-ologia. Greckie archê nie tylko znaczy pocz¹tek, pierwsz¹ zasadê, lecz tak¿e od pocz¹tku, od nowa; z kolei logos, które zazwyczaj rozumiemy jako s³owo, rozmo-wê, dyskurs, wiedzê, zgodnie ze swym oryginalnym znaczeniem, do którego wra-ca Heidegger, znaczy skupiaæ, kolekcjonowaæ, zbieraæ.13 Ponadto warty zastano-wienia jest fakt, i¿ kiedy porównamy w pewien sposób pokrewne dyscypliny: paleontologiê i archeologiê, z których pierwsza definiowana jest jako badanie wczesnych form ¿ycia, a druga jako badanie pocz¹tków, to zauwa¿ymy, ¿e termin archeologia zagubi³ cz¹stkê onta oznaczaj¹c¹ istniej¹ce byty (gr. ontos dope³-niacz od on forma czasownika einaia byæ). Wy¿ej naszkicowane zmiany, umo¿-liwiaj¹ zatem przeformu³owanie archeologii w archeontologiê, któr¹ mo¿na zdefi-niowaæ jako zbieranie istniej¹cych rzeczy i kontemplacjê ich bycia, co ma na celu próbê od-zyskania pocz¹tku. Takie przeformu³owanie, wskazywa³oby na zmianê punktu ciê¿koci rozwa¿añ z knowing na being, z epistemologii na ontologiê. Per-spektywa ontologiczna pozwala³aby tak¿e mówiæ nie tyle o badaniu (analizowa-niu), ile o otwieraj¹cym siê na bycie myleniu o przesz³oci.
Zdefiniowana w ten sposób archeontologia nastawiona by by³a nie tyle na przesz³oæ, ile na przysz³oæ; by³aby dyscyplin¹ profetyczn¹. Stosuj¹c okrele-nie dyscyplina profetyczna, okrele-nie chodzi mi o to, i¿ archeontolog ma prorokowaæ przysz³oæ na podstawie jakiej danej przez si³y wy¿sze wiedzy lub w³asnych po-nadludzkich zdolnoci, lecz ¿e swoimi s³owami mo¿e niejako wyprzedzaæ przy-sz³oæ (forthtell the future).14 Bêd¹c swojego rodzaju krytykiem wspó³czesnej kul-tury (odnoszê siê tutaj do tocz¹cych siê dyskusji na temat zabezpieczania i ochrony
dziedzictwa kulturowego, jego wykorzystywania w celach turystycznych, polity-ki organizowania ekspozycji muzealnych itd., co jest jednym z dominuj¹cych te-matów we wspó³czesnej archeologii15), archeontolog, kontempluj¹c przesz³oæ i gromadz¹c byty analizowa³by tak¿e teraniejszoæ oraz politykê manipulacji przesz³oci¹ i jej reliktami, wskazuj¹c na mo¿liwe skutki obecnie podejmowa-nych dzia³añ, bêd¹c przy tym g³osem obaw i nadziei spo³ecznoci, które reprezen-tuje i spo³eczeñstwa, w którym ¿yje.
To krótkie streszczenie ostatnich zdobyczy myli archeologicznej, wydaje siê wiadczyæ, ¿e podjêta przez archeologów próba reinterpretacji kultury material-nej w duchu myli heideggerowskiej, wspó³tworzy ideologem nowego pocz¹tku i wraz z badaniami prowadzonymi w nurcie archeologii mierci (archaeology of death), archeologii p³ci (gender archaeology), archeologii krajobrazu (landscape archaeology) i theatre archaeology (archeologii teatralnej), wprowadza arche-ologiê w wiat nowego millenium.16 Oczywicie mo¿na projekt archeologii he-ideggerowskiej czy kontemplacyjnej uznaæ za jeszcze jedn¹ (rozpaczliw¹) próbê poszukiwañ pozaludzkich mocy (bycie) i dostrzegaæ w niej kr¹¿¹ce po humanisty-ce metafizyczne widma, ale mo¿na te¿ uznaæ, ¿e zw³aszcza badaczom zajmuj¹-cym siê przesz³oci¹, oferuje ona alternatywê dla wszechobecnych dyskusji na temat narracji i przedstawiania, które nu¿¹ ju¿ nawet samych jej inicjatorów. W tym sensie, projekt ten obojêtnie czy siê z nim identyfikujemy czy nie, zdaje siê otwieraæ przestrzeñ rozwa¿añ, których przedstawiciele innych dyscyplin humani-stycznych, pragn¹c unikn¹æ oskar¿enia o metafizykê, wol¹ nie ruszaæ.
II
W kontekcie powy¿szych rozwa¿añ, postawienie pytañ o ontologiczny status pozosta³oci po przesz³oci i ich bycie, stanowi kwestiê kluczow¹ dla rekonceptu-alizacji badañ nad przesz³oci¹.
Jako badacz przesz³oci próbuj¹cy wyjæ poza dyskusje o problematycznej relacji miêdzy jêzykiem (tekstem, narracj¹) a rzeczywistoci¹ (przesz³oci¹), mo¿-liwoci o¿ywienia refleksji nad przesz³oci¹, upatrujê dzisiaj w przesuniêciu ró-de³ teoretycznych inspiracji z krytyki literackiej i antropologii na sztukê (krytykê sztuki), archeologiê i psychoanalizê oraz w nawi¹zaniu do podjêtego ju¿ m.in. przez archeologów wyzwania reinterpretacji trzech podstawowych kategorii my-lenia historycznego: czasu, przestrzeni i ród³a.17 W dalszej czêci tekstu, skupiê siê na kwestii szeroko pojêtych róde³ historycznych. Interesowaæ mnie przy tym bêdzie z jednej strony zmiana jêzyka, którym pos³ugujemy siê mówi¹c o reliktach przesz³oci, a z drugiej postawienie pytañ o ich status ontologiczny.
Pojêcie ród³a historycznego relikt pozytywizmu
Na problem róde³ historycznych mo¿na spojrzeæ z ró¿nej perspektywy: naj-bardziej oczywista wi¹¿e siê z debat¹, która w teorii historii rozpoczê³a siê trzy-dzieci lat temu w atmosferze lingwistycznego i dyskursywnego zwrotu w huma-nistyce. W tym kontekcie, status ród³a historycznego rozwa¿any by³ z punktu widzenia relacji istniej¹cej pomiêdzy jêzykiem i wiatem. Badacze okrelani
mia-nem narratywistów (m.in. Arthur C. Danto, Hayden White, Frank Ankersmit) ana-lizowali, jak teorie dyskursu, tekstu i narracji wp³ynê³y i zmieni³y rozumienie po-znawczego statusu róde³ historycznych. Osi¹gnêli oni znaczne sukcesy w zmia-nie wiadomoci historyków. Po wielu latach wprowadzania do mylenia historycznego idei konstruktywizmu, tekstualizmu i dyskursywizmu; po latach wspólnych, choæ czêsto niezale¿nie prowadzonych badañ nad retoryczn¹ struk-tur¹ tekstów historycznych (tekstów szeroko rozumianych: pisanych, material-nych, wizualmaterial-nych, gestów itd.), metodologicznie uwiadomiony historyk nie opo-wiada siê ju¿ za tradycyjnym rozumieniem ród³a, które ujmowa³o go jako transparentne medium umo¿liwiaj¹ce bezporedni kontakt z przesz³oci¹ i wiod³o nas do prawdy o faktach. Je¿eli jednak tak jest, to zastanawia, i¿ historycy stale u¿ywaj¹ metafory ród³a jako adekwatnego okrelenia pozosta³oci z przesz³oci, poniewa¿ samo to pojêcie jest (byæ mo¿e ostatnim) reliktem pozytywistycznego rozumienia historii.
S³owo ród³o znaczy pocz¹tek rzeki; to, sk¹d co pochodzi, wywodzi siê; to, co stanowi pocz¹tek czego i rozumiane jako takie w kontekcie ostatnich dys-kusji na temat badañ historycznych, jest martw¹ metafor¹. Po pierwsze, odsy³a nas bowiem do jednego z fundamentalnych mitów tradycyjnego mylenia o histo-rii mitu genezy (Marc Bloch pisa³ o fetyszu genezy) i zwi¹zanej z nim idei genealogicznej oraz idei rozwoju czy ewolucji, przy czym wszystkie one uznawa-ne s¹ za bazê badañ historycznych.18 Po drugie, metafora ród³a sugeruje mo¿li-woæ dotarcia do faktów bazowych, w których na odkrycie czeka prawda histo-ryczna; po trzecie za, pojêcie ród³a historycznego przywo³uje skojarzenia z czystoci¹, przezroczystoci¹ pozosta³oci po przesz³oci uznawanych za ró-d³a, które s¹ jak oddzielaj¹ca nas od przesz³oci szyba, poprzez któr¹ jestemy w stanie zobaczyæ j¹ tak¹, jak¹ by³a nie zniekszta³con¹. W¹tpliwoci wzbudza tak¿e sam przymiotnik [ród³o] historyczne. Wobec widocznych coraz wyra-niej prób wyjcia poza ograniczaj¹ce widzenie przesz³oci mylenie historyczne, okazuje siê on takim samym reliktem jak i sam termin ród³o.
Tak wiêc, po krytykach tradycyjnego rozumienia ród³a historycznego wy-chodz¹cych od konstruktywistycznej i narratywistycznej filozofii historii, idea ród³a, która odwo³uje siê do niewinnoci, przezroczystoci, genezy i funda-mentów nie mo¿e stanowiæ odpowiedniej metafory, która figuratywnie okrela pozosta³oci przesz³oci. Warto ponadto zaznaczyæ, ¿e kiedy teoretycy i metodo-lodzy historii rozwa¿aj¹ problem róde³ historycznych, skupiaj¹ siê przede wszyst-kim na ich statusie epistemologicznym: definiuj¹ pojêcie ród³a, przeprowadzaj¹ ich kategoryzacjê itd. Epistemologiczny imperializm dyskursu naukowego bloko-wa³ i chroni³ rozumienie ród³a przed mo¿liwymi ontologicznymi, estetyczny-mi i etycznyestetyczny-mi rozwa¿aniaestetyczny-mi. Znacznie ograniczy³o to mo¿liwoci jego interpre-tacji.
Próbuj¹c znaleæ termin, który bardziej pasuje do dzisiejszego horyzontu oczekiwañ okrelaj¹cego mo¿liw¹ przysz³oæ badañ nad przesz³oci¹, mo¿na zaproponowaæ termin lad (przesz³oci) jako komplementarny i alternatywny dla
pojêcia ród³a (historycznego). Wa¿ne jest jak s¹dzê, i¿ lad zwraca uwagê na ambiwalentny status przesz³oci jako takiej (jej ladowa obecnoæ) i naznaczo-ny jest filozoficznaznaczo-nym kontekstem, w którym czêsto pojawia siê w pracach m.in. Emmanuela Lévinasa i Jacquesa Derridy. Z tego punktu widzenia, propozycja taka manifestowa³aby próbê wyjcia poza rzeczywistoæ rozumian¹ jako (tekstualny) konstrukt i zwrócenia siê ku ontologicznemu statusowi ladu i namys³u nad jego bytem i byciem.
W dalszej czêci tekstu skupiê siê na ró¿nych formach istnienia martwego cia³a próbuj¹c analizowaæ je w kategoriach ladu przesz³oci.
III
Dyskurs mierci i polityka martwych cia³ sta³a siê jednym z kluczowych tematów humanistyki ostatnich dekad.19 W ci¹gu ostatnich kilku lat, jednym z najbardziej kontrowersyjnych tematów dyskusji, sta³ siê problem zasadnoci od-kopywania szcz¹tków, ich badania prowadzonego w celach naukowych i politycz-nego wykorzystywania. Konflikty ujawniaj¹ siê zw³aszcza w zwi¹zku z oczeki-waniami ¿ywych, a prawami zmar³ych, dla których jak siê czêsto zak³ada cia³o nie ma ju¿ znaczenia. Rzadko jednak brana jest pod uwagê kwestia martwego cia³a jako takiego i relacji miêdzy cia³em zmar³ego a nim samym analizowana nie z punktu widzenia dyskursu tych, którzy ¿yj¹, ale samych martwych. Znane