Formy bezkszta³tnej jaŸni

Joan Stambaugh, The Formless Self

State University of New York Press, Albany 1999

Dyskusje wokó³ takich pojêæ jak jaŸñ, to¿samoœæ, umys³, czas, byt, czy rze-czywistoœæ maj¹ za sob¹ historiê nie krótsz¹ ni¿ sama filozofia. W ci¹gu ostatnie-go pó³wiecza o¿ywiona krytyka dotychczasowych systemów filozoficznych po-da³a w w¹tpliwoœæ wiele podstawowych za³o¿eñ metafizycznych, które przez tysi¹clecia kszta³towa³y szeroko pojêt¹ cywilizacjê Zachodu. Postmodernizm (ase-kuracyjnie potraktujmy ten termin jedynie jako okreœlenie pewnego okresu histo-rycznego, tj. drugiej po³owy XX w.) – ze swoim sceptycyzmem epistemologicz-nym i zapa³em demistyfikatorskim – skupi³ siê w ogromnej mierze na analizie tradycyjnego pojêcia to¿samoœci, wykazuj¹c jego zasadnicze ograniczenia, rzad-ko jednak proponuj¹c „rzad-konstruktywne” rzad-koncepcje alternatywne. W tym w³aœnie kontekœcie nale¿y rozwa¿aæ omawian¹ tutaj pracê Joan Stambaugh, znanej m.in. z angielskiego przek³adu Sein und Zeit Martina Heideggera.

The Formless Self jest prób¹, jak stwierdza sama autorka, przybli¿enia za-chodniemu czytelnikowi wschodniego, a œciœlej mówi¹c buddyjskiego sposobu rozumienia jaŸni (a tak¿e takich pokrewnych pojêæ jak umys³, czas, czy rzeczywi-stoœæ). Zachód „odkry³” buddyzm – i czêœciowo siê nim zauroczy³ – ju¿ w wieku dziewiêtnastym, jednak dopiero XX wiek przyniós³ gruntowniejsze studia nad myœl¹ buddyjsk¹ oraz próby nawi¹zania twórczego dialogu miêdzy Wschodem a Zacho-dem. Postmodernistów (czyli, w zaproponowanym wy¿ej rozumieniu tego s³owa, nas wszystkich) mog¹ w buddyzmie poci¹gaæ gruntownie odmienna od zachod-niej perspektywa filozoficzno-religijna oraz próby uwolnienia cz³owieka z jarzma myœli dyskursywnej. Punktem wyjœcia rozwa¿añ Stambaugh (który da³ tytu³ ksi¹¿-ce) jest pojêcie „jaŸni bez formy,” wprowadzone i rozwiniête przez wspó³czesne-go filozofa japoñskiewspó³czesne-go Shin’ichi Hisamatsu. Koncepcja ta zosta³a przedstawio-na w kontekœcie rozwa¿añ dwóch innych wybitnych myœlicieli buddyjskich: XIII-wiecznego mistrza zen Dogena oraz dwudziestowiecznego filozofa Keiji Nishitani. Ponadto autorka odwo³uje siê dla porównania do niektórych filozofów zachodnich, takich jak Leibniz, Kant, Nietzsche, Hegel czy Wittgenstein.

Pierwszy rozdzia³ poœwiêcony jest myœli Dogena. Bez wdawania siê w sub-telne zawi³oœci jego filozofii, podkreœlmy tylko, ¿e dla Dogena jaŸni nie nale¿y uto¿samiaæ z osob¹, a droga do oœwiecenia prowadzi przez studiowanie jaŸni i, w konsekwencji, jej zapomnienie. Uwolniwszy siê od zwyczajnego sposobu doœwiadczania siebie i œwiata, cz³owiek odkrywa, ¿e nie istnieje nic trwa³ego, a jaŸñ nie jest substancj¹, tylko pustk¹ okreœlan¹ jako „natura Buddy”. Pozwala

mu to „zrzuciæ” (drop off) dualizm cia³a i umys³u oraz dotrzeæ do „prawdziwej jaŸni”, która jest to¿sama z kosmosem. Stambaugh podkreœla przy tym z gruntu nieantropologiczn¹ perspektywê filozofii Dogena. Najciekawsza wydaje siê za-proponowana przez Dogena i wy³o¿ona przez Stambaugh oryginalna analiza cza-sowoœci. Dogen zaprzecza przechodzeniu z jednego stanu w inny, np. drewno nie „staje siê” popio³em poprzez spalenie; zarówno drewno, jak i popió³ istniej¹ ka¿de w swoim w³asnym „stadium”: drewno jest drewnem, a popió³ popio³em. Podobnie oœwiecenie nie jest efektem przejœcia z jednego „stanu umys³u” w inny, lecz nastêpuje nagle, bez przyczynowego zwi¹zku z wczeœniejszymi doznania-mi cz³owieka.

Rozdzia³ drugi, poœwiêcony Hisamitsu, rozpoczyna szczegó³owe streszczenie jego dialogów z protestanckim teologiem Paulem Tillichem, ciekawych ze wzglê-du na zderzenie radykalnie ró¿nych sposobów myœlenia. Wy³ania siê tutaj wa¿na kwestia, czy i w jakim stopniu mo¿liwe jest wzajemne zrozumienie miêdzy Wscho-dem a ZachoWscho-dem. Najciekawsze w rozdziale drugim wydaje siê omówienie kwe-stii nicoœci, a zw³aszcza zestawienie zachodniego, negatywnego rozumienia nico-œci, z orientalnym pojêciem nicoœci jako ¿ywej i œwiadomej siebie „pustki”. Tak rozumiana nicoœæ stanowi najg³êbsz¹ istotê wszelkiego istnienia, w tym tak¿e ludz-kiej jaŸni. Japoñski filozof nazywa j¹ „jaŸni¹ pozbawion¹ formy” i przypisuje jej siedem cech: asymetriê, prostotê, surow¹ wznios³oœæ, naturalnoœæ, subteln¹ g³ê-biê, brak przywi¹zania oraz ukojenie. „JaŸñ bez formy” wymyka siê podzia³owi na podmiot i przedmiot, uto¿samiaj¹c siê z niesubstancjalnym Umys³em, który jednak mo¿e funkcjonowaæ wy³¹cznie w zespoleniu z jednostkow¹, empiryczn¹ œwiadomoœci¹. Dodajmy, ¿e w swoich rozwa¿aniach Hisamitsu (podobnie jak Ni-shitani) odwo³uje siê czêsto do paradoksalnej logiki Diamentowej Sutry, opartej na formule „A nie jest A, dlatego A jest naprawdê A”.

W trzecim rozdziale Stambaugh omawia pogl¹dy Keiji Nishitani. Na pocz¹tek skupia siê na kwestii nihilizmu, rozumianego jako nieunikniony problem egzy-stencjalny, który sprawia, ¿e istnienie jaŸni jawi siê samej jaŸni jako pozbawione „gruntu”, co odbiera ¿yciu poczucie sensu. Nishitani odró¿nia zwyk³¹ jaŸñ – która interpretuje „zewnêtrzne” doœwiadczenia ¿yciowe w odniesieniu do rzekomego „wewnêtrznego” podmiotu – od jaŸni prawdziwej, która postrzega nie siebie sam¹, lecz wszystkie rzeczy i istoty ¿ywe, a wrêcz – staje siê œwiatem. Ciekawym w¹t-kiem filozofii Nishitani jest pojêcie zjawy (appearance) jako fundamentalnego modusu istnienia. Jej status jest wybitnie paradoksalny: zjawa jest z³udna w swojej realnoœci i realna w swojej z³udnoœci (123). Rzeczy s¹ fenomenami, ale nie ozna-cza to, ¿e oprócz fenomenów istniej¹ jeszcze jakieœ prawdziwe rzeczy, które jawi¹ siê nam w postaci fenomenów. Nishitani nazywa zjawê „œrodkiem” (the middle), poniewa¿ zaprzecza ona istnieniu prawdziwej rzeczy z jednej strony i jej fenome-nalnego odbicia z drugiej. Istnieje tylko zjawa, czyli œrodek, dostêpny cz³owieko-wi jedynie w „polu pustki” (œunyata), w którym rzeczy pozbacz³owieko-wione s¹ wszelkiej substancjalnej formy. Jest to pole si³y, w którym œwiat nieustannie siê stwarza (the world worlds), a relacjê miêdzy jaŸni¹ a rzeczami okreœliæ mo¿na jako wzajemne

przenikanie. W ten sposób przezwyciê¿ony zostaje wszelki „egologiczny” antro-pocentryzm.

W buddyzmie, konkluduje Stambaugh, jaŸñ jest nie-jaŸni¹, nie ma ona nic wspólnego z zachodni¹ „podmiotowoœci¹”, bowiem pozostaje poza podzia³em na „obiektywne” i „subiektywne”. W istocie bêd¹c „niczym”, jaŸñ jest nieograni-czon¹ mo¿liwoœci¹ stawania siê wszystkim. „Bezforemnoœæ”, zdaniem autorki, pozwala jaŸni pozbyæ siê egocentryzmu i pe³nej lêku izolacji, oferuj¹c jej w za-mian radosn¹ wolnoœæ i otwartoœæ.

Ksi¹¿ka Joan Stambaugh to pozycja z ca³¹ pewnoœci¹ ciekawa, jednak pod ¿adnym wzglêdem nie prze³omowa. Jej wartoœci nale¿y upatrywaæ przede wszyst-kim w szlachetnej intencji zaznajomienia zachodnich czytelników z odmienn¹ tra-dycj¹ filozofowania, mniej w rozwa¿aniach samej autorki. Praca jest w zasadzie zwartym wyk³adem myœli trzech wymienionych wy¿ej filozofów japoñskich, a zw³aszcza ich pogl¹dów na jaŸñ. Zabrak³o, moim zdaniem, obszerniejszego i mniej ogólnikowego potraktowania sfery praxis, której filozofia zenistyczna nigdy nie oddziela od refleksji teoretycznej. Zen to przede wszystkim „filozofia ¿ycia”, któ-rej koniecznym uzupe³nieniem jest praktyka zazen, czyli pewnej techniki medyta-cyjnej. Ksi¹¿ka Stambaugh osadza myœl buddyjsk¹ w tradycji filozofii spekula-tywnej, której buddyzm wprawdzie nie odrzuca, niemniej jednak zawsze podkreœla jej ograniczenia. To w³aœnie w absolutyzacji myœlenia dyskursywnego, które zdo-minowa³o filozofiê Zachodu, zen widzi g³ówne Ÿród³o b³êdnych przekonañ o œwie-cie i nas samych.

Autorka przyjê³a bardzo prost¹ strategiê hermeneutyczn¹: wiêksza czêœæ pra-cy sk³ada siê z pra-cytatów, po których nastêpuje krótkie omówienie odautorskie. Na-daje to pracy pewn¹ przejrzystoœæ, jednak na d³u¿sz¹ metê mo¿e raziæ monotoni¹ i brakiem inwencji. (Podobn¹ prostotê – niew¹tpliwie cenn¹ przy wyjaœnianiu trud-nych kwestii filozoficztrud-nych, jednak miejscami nieco ra¿¹c¹ – mo¿na te¿ zauwa-¿yæ na poziomie stylistycznym.) Celem komentarzy jest najczêœciej wyjaœnienie zawi³oœci terminologicznych cytowanego fragmentu oraz mo¿liwie dok³adne od-danie zawartej w nim myœli. Niestety, nazbyt czêsto omówienia sprowadzaj¹ siê do prostego sparafrazowania oryginalnego tekstu, zdarzaj¹ siê równie¿ dos³owne powtórzenia niektórych zdañ. Wobec znacznych trudnoœci w zrozumieniu przyta-czanych cytatów, operuj¹cych obcymi naszej kulturze pojêciami, wyjaœnienia od-autorskie okazuj¹ siê niezwykle cenne, pozostawiaj¹ jednak uczucie pewnego nie-dosytu. Za najciekawsze mo¿na uznaæ zestawienia koncepcji buddyjskich z pogl¹dami niektórych filozofów zachodnich, ale i tutaj autorka stosuje bardzo minimalistyczn¹ strategiê, nie wdaj¹c siê zwykle w szczegó³owe porównania.

Za najwiêksz¹ wadê konstrukcyjn¹ omawianej pracy niew¹tpliwie nale¿y uznaæ ró¿nego rodzaju powtórzenia. Po zapadaj¹cym w pamiêæ cytacie z pierwszej stro-ny, czytelnik mo¿e doœwiadczyæ uczucia deja vu, kiedy na stronie 37 odnajduje ten sam cytat z podobnym komentarzem. Ale powtórzonych cytatów jest znacznie wiêcej, np. na stronie 20 i 53, 29 i 160, 47 i 157 itd. Niektóre cytaty powtarzaj¹ siê nawet trzykrotnie (115, 119, 125), choæ w ró¿nych konfiguracjach. Ponadto

autor-ka powtarza, nieraz s³owo w s³owo, niektóre ze swoich spostrze¿eñ, np. stwier-dzenie o wy¿szoœci s³owa „unattachment” nad s³owem „detachment”. Nasuwa siê pytanie, czy w takiej konstrukcji pracy nie nale¿y przypadkiem dostrzec œwiado-mego za³o¿enia autorki. Wprawdzie nic na to nie wskazuje, jednak budowa taka mog³aby np. stanowiæ ukryt¹ krytykê obowi¹zuj¹cego dotychczas imperatywu „dobrze skonstruowanego tekstu” albo s³u¿yæ podkreœleniu ostatecznej niespój-noœci i fragmentaryczniespój-noœci tego i wszelkich innych tekstów. Byæ mo¿e ksi¹¿ka Stambaugh celowo rezygnuje z redukcjonistycznej, „egotycznej” to¿samoœci (opar-tej na zasadzie spójnoœci i logicznego wywodu) na rzecz lansowanej bezforemno-œci?

Dziwiæ mo¿e równie¿ niekonsekwentna organizacja rozdzia³ów. O ile dwa pierwsze sk³adaj¹ siê z krótkich omówieñ poszczególnych kwestii, co znacznie u³atwia lekturê, ostatni rozdzia³ rozpoczyna niespe³na trójstronicowy wstêp, po którym nastêpuje nieprzerwany ponad, 60-stronicowy wywód. Ten najd³u¿szy pod-rozdzia³ zawiera nie tylko omówienie pogl¹dów Nishitani na temat jaŸni i czasu, ale równie¿ d³ug¹, ponad 20-stronicow¹ dygresjê nawi¹zuj¹c¹ do Hisamatsu, jak-by omy³kowo przeniesion¹ z drugiego rozdzia³u. Ostatnia strona ksi¹¿ki zawiera dwuzdaniow¹ konkluzjê, która z ca³¹ pewnoœci¹ nie stanowi satysfakcjonuj¹cego podsumowania ca³ej pracy.