W moim eseju chcia³bym poddaæ refleksji mo¿liwoci, przed jakimi staje hi-storyk oraz napotykane przezeñ wymogi i ograniczenia, jeli de facto realizuje lub choæby zamierza realizowaæ swoje wielkie powo³anie t³umacza porednika miê-dzy kulturami.
Podejcie moje inspirowane jest z jednej strony dialogiczn¹ hermeneutyk¹ w ujêciach proponowanych przez Hansa-Georga Gadamera i Paula Ricoeura, zgod-nie z któr¹ jêzyk sk³ada siê raczej z pytañ i odpowiedzi ani¿eli z konstatacji i stwierdzeñ, a istnieje w pe³ni tylko o tyle, o ile wspiera próby porozumienia i uzgadniania stanowisk. Kluczowym pojêciem jest tu niemieckie Verständigungsver-suche.1 Aby zrealizowaæ powy¿szy zamiar, u¿ywaæ bêdê pojêcia hermeneutyki w mo¿liwie szerokim rozumieniu, wychodz¹c od stwierdzeñ Gadamera. Ponie-wa¿, jak wyranie to stwierdza niemiecki filozof, zamierza on rozpatrywaæ feno-men herfeno-meneutyczny w oparciu o model dialogu pomiêdzy dwiema osobami, z w³aciwymi ograniczeniami cares ans, mo¿na analogicznie postulowaæ taki dia-log pomiêdzy dwiema kulturami lub te¿ wspólnotami uczestnicz¹cymi w procesie komunikacji2, lub, dok³adniej mówi¹c, pomiêdzy osobami, które wychodz¹ sobie na spotkanie z koniecznoci (ale te¿ wiadomie) jako przedstawiciele pewnej spo-³ecznoci ludzkiej obieraj¹c mowê za rodek porozumiewania siê. Dzieje siê tak, gdy¿ ani historyk, ani ¿aden inny cz³owiek nie mo¿e postêpowaæ abstrahuj¹c od uwarunkowañ w³asnej spo³ecznoci i epoki3.
Z drugiej strony, staram siê zestroiæ swoje refleksje z dowiadczeniem, które stopniowo zaczyna dominowaæ w naszej epoce: ¿yjemy w wiecie technologicz-nej i gospodarczej globalizacji. Jednoczenie jest to wiat, w którym historyk do-k³ada wszelkich starañ, by podtrzymaæ dialog miêdzykulturowy. ¯yjemy w cza-sach, kiedy, jak to mia³o miejsce w Mitrovicy, wyrasta wiele nowych murów berliñskich, kiedy mno¿¹ siê linie podzia³ów, obecnie przebiegaj¹ce jednak w wiêk-szoci na styku odmiennych cywilizacji. W Stanach Zjednoczonych ale mo¿na to analogicznie odnieæ do wielu innych krajów wyró¿niaj¹cych siê swoim wielo-narodowym charakterem nie jest teraz problemem to, czy Amerykanie musz¹ staraæ siê wypracowaæ wielonarodow¹ interpretacjê swojej przesz³oci. Prawdzi-wym problemem jest, jak tego dokonaæ4.
Ten stan rzeczy nak³ada, jak s¹dzê, szczególn¹ odpowiedzialnoæ na intelektu-alistów i stawia przed historykami fundamentalne wyzwanie: winnimy zaofero-waæ wspó³obywatelom nasz¹ umiejêtnoæ przerzucania mostów rozumienia. Dziêki naszej zawodowej dzia³alnoci nawyklimy do budowania takich mostów, ³¹cz¹-cych grupy ludzkie zlokalizowane na ró¿nych poziomach czasowoci. Nawykli-my do podró¿owania w czasie, które zwykle odbywa siê w obrêbie tej samej
kultury. Tak wiêc mo¿emy skorzystaæ z tych nawyków podró¿nika i wspomóc zadanie budowy mostów intelektualnego rozumienia i porozumienia, tym razem jednak pomiêdzy spo³ecznociami ¿yj¹cymi wspó³czenie, zlokalizowanymi i za-korzenionymi w kulturach, w sensach antropologicznych, które s¹ bardzo odmien-ne, a czasem wrêcz sobie przeciwstawne. Historycy s¹ znakomicie przygotowani do takiej podró¿y, do przekraczania granic odrêbnej to¿samoci i ten baga¿ do-wiadczeñ umo¿liwi ich wspó³obywatelom przystosowanie siê do ¿ycia w cywilizacji wielokulturowej.
Jako swoisty cech rzemielniczy, historycy volens nolens czêsto przyczyniali siê do postrzegania grup spo³ecznych w kategoriach My i Oni poprzez umacnianie poczucia trwa³ej to¿samoci. Dlatego te¿ spoczywa na nas moralny obowi¹zek uwiadomienia naszym wspó³obywatelom, ¿e istniej¹ mo¿liwoci translacji, tj. przeniesienia sensu z jednej kultury do drugiej, które pozwol¹ uczyniæ sposób percepcji otaczaj¹cego wiata oraz sposób pojmowania kategorii My i Oni zrozu-mia³ymi i bardziej ludzkimi. Historyk mo¿e poredniczyæ w dialogu pomiêdzy odmiennymi kulturami, do których posiada bezporedni dostêp. Zarówno My jak i Oni istniejemy nie jako odizolowane od siebie wiaty, lecz jako pewna ca³ocio-wa rzeczywistoæ w pe³ni zrozumia³a wy³¹cznie poprzez komplementarne, a nie konfrontacyjne, podejcie. Wyp³ywa st¹d wniosek, ¿e nauka historiografii (przy-najmniej wstêpnie) mog³aby podj¹æ zagadnienie nastêpuj¹ce: czy kiedykolwiek usi³owano ju¿ dokonaæ przek³adu kulturowego ¿ywotnych dowiadczeñ na styku dwóch spo³ecznoci, a je¿eli tak, to kto i kiedy podejmowa³ taki wysi³ek, z jakim zaanga¿owaniem, za pomoc¹ jakich strategii i z jakim powodzeniem? Traduttore, traditore, mówi w³oskie przys³owie. My historycy mo¿emy i musimy zapytywaæ samych siebie, czy w przesz³oci bywalimy bardziej zdrajcami czy bardziej t³u-maczami, czy mo¿e zdrajcami w takim samym stopniu co t³ut³u-maczami, czy wresz-cie mo¿e bardziej t³umaczami ni¿ zdrajcami. A je¿eli zdrajcami, to co zdradzili-my, dlaczego i komu siê sprzeniewierzylimy? Zawsze jednak w przypadku zdrady historyka, mówi¹c skrótowo, zaprzepaszczona zostaje szansa osi¹gniêcia wzajem-nego zrozumienia i budowy kulturowego dowiadczenia w tym jedynym wiecie, jaki przysz³o nam dzieliæ, jedynym, jaki ogarnia zarówno Nas jak i Ich. Tej szansy nie powinnimy marnowaæ.
Wydaje mi siê, ¿e te pytania nabieraj¹ szczególnej aktualnoci, gdy jak to by³o w przypadku mojego przyjazdu do Poznania5 wybieramy siê do innego kra-ju, kraju o znacznej, aczkolwiek niekoniecznie wyj¹tkowej, kulturowej odrêbno-ci. Kiedy Hiszpan (a dok³adniej Kataloñczyk) rozwa¿a a priori swoje oczekiwa-nia co do mo¿liwoci zrozumieoczekiwa-nia polskiej kultury (lub subkultury, zgodnie z zaproponowan¹ przez Petera Burkea definicj¹ kultury w obrêbie kultury bar-dziej rozleg³ej), ronie wiadomoæ jej Odmiennoci. Jest to kultura, gdzie u¿ywa siê jêzyka bardzo odmiennego od mojego, ró¿ni¹cego siê od jêzyków romañskich i germañskich, które do pewnego stopnia s¹ mi znane. Jest to kultura nadal mó-wiê o kulturze polskiej która rozwija³a siê w obrêbie, jak i pozostawa³a pod wp³ywem, otoczenia geograficznego bardzo ró¿ni¹cego siê od rodowiska basenu
Morza ródziemnego. Jednoczenie mogê nastawiæ siê na pewne pokrewieñstwo, pewien wspólny, identyczny trzon poza gramatycznymi strukturami. Polacy i Hisz-panie posiadaj¹ te same europejskie, Chrzecijañskie korzenie. Dzieje obydwu krajów s¹ do siebie podobne, jako ¿e obydwa le¿a³y na granicy dziel¹cej dawne Chrzecijañstwo i Islam. Obydwa dozna³y te¿ czêciowej marginalizacji w wia-towej gospodarce, w kszta³cie jaki wy³oni³ siê pocz¹wszy od XVI stulecia.6 £¹czy nas ten sam Weltanschauung, ta sama wizja wiata, co czyni zrozumia³ymi pewne ikoniczne przejawy; u¿ywamy tego samego alfabetu, co u³atwia rozumienie pisa-nych dóbr kultury w stopniu wiêkszym ni¿ pokrewieñstwo fonetyczne.
Uwarunkowania, które w³anie wymieni³em obliguj¹ mnie do tego, by my-leæ o ró¿nych obszarach czy te¿ poziomach translacji kulturowej, które rozró¿-niam w kategoriach odmiennych kulturowych dystansów, jakie s¹ do pokonania. Aby móc w pe³ni zrozumieæ dzisiejsz¹ polsk¹ rzeczywistoæ, Kataloñczyk nie tyl-ko musia³by znaæ zupe³nie odmienn¹ gramatykê i jêzyk, ale i zdobyæ siê na dodat-kowy trud przejcia na odmienny poziom przek³adu, podj¹æ pracê o wiele bardziej mozoln¹ i z³o¿on¹ (ani¿eli, jak w moim przypadku, opanowanie jêzyka od pod-staw), bo wymagaj¹c¹ przeniesienia podstawowych pojêæ z jednego duchowego i egzystencjalnego uniwersum do innego, z jednej kultury do drugiej.
Obecnie przejdê do uogólnienia tych wstêpnych uwag i do omówienia, w dal-szej kolejnoci, wymogów i ograniczeñ zadania mediacji kulturowej historyka.
Najpierw omówiê mo¿liwoci. Przesz³oæ to obcy kraj7, ten genialny i syn-tetyzuj¹cy zwrot móg³by pos³u¿yæ za motyw przewodni mojego eseju. Jak to ju¿ wyjani³em, historykowi nieobce jest prze¿ycie pewnego typu Odmiennoci, mia-nowicie to, jakie podsuwa nam przesz³oæ poprzez dowiadczenie innego Zeitge-ist. Ostatnio zwolennicy teorii Alltagsgeschichte, jak np. Hans Medick, podkre-laj¹ wagê wiadomoci owego Fremdartigkeit (odmiennoci, obcoci) przedmiotu badañ.8 Pracê historyka zdaje siê (i powinno) charakteryzowaæ owo ca³ociowe przenoszenie siê w realia odleg³ej epoki: pewna otwartoæ na plastycznoæ kondy-cji ludzkiej oraz sk³onnoæ do zdrowego i umiarkowanego relatywizmu.
Ta sk³onnoæ (do dowiadczenia odmiennoci i do otwarcia siê na Innego) nara-sta³a w naszych czasach z dwóch przynajmniej powodów, do których omówienia obecnie przejdê. Z jednej strony, z przyczyn technologicznych, ekonomicznych i politycznych, ludzkie dowiadczanie Odmiennoci dozna³o znacznego zintensyfi-kowania. Dzisiaj, zarówno poprzez fizyczny kontakt jak i w zaporedniczeniu przez reprezentacjê, wiêksza czêæ ludzkoci (a z pewnoci¹ my wszyscy zgromadzeni tutaj) spotyka siê czêsto z innymi sposobami bycia, ze stylami ¿ycia i mylenia cechuj¹cymi siê ró¿norodnoci¹ i dalece ró¿nymi od naszego. (Pozostawiam na pó-niej kwestiê, czym jest nasz styl bycia, jakie s¹ nasze nastawienia i postawy).
Ponadto istnieje jeszcze inny, choæ równie wa¿ny, argument. Oto znajdujemy siê u kresu stulecia, stulecia wspania³ego, a jednoczenie budz¹cego zgrozê, stule-cia, w którym dosz³o do obalenia totalitarnych i wzajemnie siê zwalczaj¹cych ideologii, jakie usi³owa³y narzuciæ kierunek Dziejom. I tak jak przysz³oæ sta³a siê du¿o bardziej enigmatyczna, przesz³oæ, teraniejszoæ i bezporednia przysz³oæ
staj¹ siê coraz bardziej otwarte. Droga, któr¹ pod¹¿a ludzkoæ nie jest ju¿ wyty-czana przez jedno potê¿ne wiat³o, które, z oddalenia, wskazywa³oby obowi¹zuj¹-cy (choæ mo¿e b³êdny) kierunek marszu. Dlatego te¿, aby zdobyæ rozeznanie, musimy przynajmniej w krótszej perspektywie zwracaæ baczniejsz¹ uwagê na ró¿norakie wiat³a i sygna³y, znajduj¹ce siê bli¿ej nas, bez wzglêdu na ich kolor i czêstotliwoæ, ani na to, przez jak¹ wspólnotê s¹ wysy³ane. Konieczne jest, by ró¿ne My i ró¿ne Oni dostosowa³y siê do kodów i sygna³ów, tak by nie zosta³ utracony czy zmarnowany ¿aden przekaz. Przechodz¹c od metafory optyczno-na-wigacyjnej do lingwistycznej mo¿na powiedzieæ, ¿e znajdujemy tu obrazowo ujê-t¹ g³ówn¹ tezê mojego eseju i koniecznoæ, któr¹ staram siê w nim wyartyku³o-waæ.
Gdy ju¿ ustalilimy mo¿liwoæ i potrzebê translacji lub te¿ mediacji pomiêdzy kulturami, mo¿emy przejæ do rozwa¿enia zasadniczych wymogów stoj¹cych przed historykiem.
Zacznê od tego, co mo¿na by nazwaæ narzêdziami intelektualnymi. Kultura, zdefiniowana jako uk³ad znaczeñ i spo³ecznych praktyk, zakorzeniona jest w wi-zualnych tradycjach w takim samym stopniu co w tradycjach literackich i teksto-wych. G³êbokie przyswojenie tych tradycji i historycznych wytworów nie jest rzecz¹ ani ³atw¹ ani mo¿liw¹ do zaimprowizowania. Mimochodem chcia³bym tu zwróciæ uwagê na pojawiaj¹ce siê dzisiaj ryzyko utraty spucizny grecko-³aciñ-skiej. A oto wie¿y przyk³ad: ¿aden ze studentów na zajêciach Wprowadzenia do wczesno-nowo¿ytnej historiografii nie wiedzia³, co znaczy ³aciñski zwrot muta-tis mutandis, jak mog³em przekonaæ siê o tym na jednym z pierwszych moich wyk³adów w bie¿¹cym semestrze.
Wracaj¹c za do mojego wywodu: przyswajanie tekstów zdaje siê byæ mimo wszystko uprzywilejowanym polem dzia³alnoci w naszej codziennej pracy histo-ryków jako komentatorów i krytyków róde³ pisanych. Tradycje wizualne, blisko spokrewnione z pisanymi, to dla wiêkszoci z nas rzeczywistoæ bardziej obca, za wyj¹tkiem mo¿e specjalistów z zakresu historii sztuk piêknych. Mimo to, czêcio-wo z poczêcio-wodu nacisku naszej ikonocentrycznej teraniejszoci, w dzisiejszych cza-sach przekazy wizualne zaczynaj¹ byæ przedmiotem wytê¿onej uwagi ze strony wszystkich historyków kultury. Powodzenie, jakim od niedawna ciesz¹ siê w Hisz-panii niektóre prace Francisa Haskella jak np. Historia i jej obrazy. Sztuka i in-terpretacja przesz³oci (1993) znakomicie obrazuje tê tendencjê.9
W istocie, jeli zaczniemy powa¿nie traktowaæ obrazy jako ród³a (a nie tylko jako ilustracje) naszego rozumienia przesz³oci i teraniejszoci danej spo³eczno-ci, bêdziemy w stanie zorientowaæ siê, do jakiego stopnia obrazy odnosz¹ siê do tekstów i jak te dwa ród³a wzajemnie siê objaniaj¹.
St¹d te¿ jedna czêæ postulowanego przeze mnie zadania translacji polega na przeledzeniu ostatecznych róde³ analogii w ró¿nych badanych kulturach, po-miêdzy owymi kluczowymi, dope³niaj¹cymi siê sk³adowymi: tekstami i obraza-mi, a to w celu budowy mostu porozumienia pomiêdzy odmiennymi systemami kulturowymi.
Bez wzglêdu na to, jak wielka by³aby nasza umiejêtnoæ odczytywania obra-zów i gestów charakteryzuj¹cych ¿ycie spo³eczne pewnej kultury, pe³ne zadanie kulturowej translacji, do którego wype³nienia winien przyczyniæ siê historyk, wymaga równie¿ umiejêtnoci przek³adania tekstów, przy pomocy których owe kultury tworz¹ i wyjaniaj¹ same siebie. I u¿ywam tu s³owa przek³adaæ w naj-bardziej potocznym, zawê¿onym i lingwistycznym sensie.
By odpowiednio przygotowaæ siê do dokonania przek³adu, które jest zreszt¹ (inspiruj¹cym i trudnym zarazem) dowiadczeniem znanym ka¿demu, musimy podj¹æ zawsze wymagaj¹ce, mozolne i nigdy do koñca nie zrealizowane zadanie wymagaj¹ce poznania systemów symboli, gramatyki oraz s³ownictwa obydwu jê-zyków, zarówno jêzyka orygina³u jak i docelowego jêzyka przek³adu. Dobra zna-jomoæ jêzyków, ich stanu obecnego jak równie¿ dziejów ich rozwoju jest kolej-nym wielkim desideratum.
Rzeczywista ekspansja (poprzez zachodni¹ cywilizacjê) filozoficznej i tech-nicznej spucizny kultury grecko-rzymskiej, której jestemy spadkobiercami, sta-wia nas pod pewnym wzglêdem w pozycji uprzywilejowanej. Ale fakt ten bynaj-mniej nie zwalnia historyków z obowi¹zku podjêcia wysi³ku opanowania jêzyków stanowi¹cych podstawê poznania innych kultur. Jest to koniecznoæ, przynajmniej dla niektórych z nas. Ten wysi³ek, przynajmniej o ile w grê wchodzi mój kraj rodzinny i moje pokolenie, zosta³ najwidoczniej podjêty w stopniu niewystarcza-j¹cym. Sta³o siê tak z wielu powodów i nie bêdê siê tutaj nad nimi rozwodzi³. Wyj¹tkiem jest byæ mo¿e jêzyk arabski. Podejrzewam, ¿e zaniedbanie, o którym tu mowa, jest zarówno bol¹czk¹ wiata zachodniego jak i innych kultur.
Ta wzmianka o wzglêdnie rozpowszechnionej znajomoci arabskiego wród mojego pokolenia studentów wydzia³ów humanistycznych (Filosofia y Letras) pozwala mi przejæ od wymogów intelektualnych, które w³anie omówi³em, do warunków egzystencjalnych, odnosz¹cych bowiem siê do postaw i dowiadczeñ, którym historyk, jak s¹dzê, winien sprostaæ, aby móc w pe³ni podo³aæ zadaniu poredniczenia miêdzy kulturami.
Owe warunki obejmuj¹ zarówno umiejêtnoci jak i postawy historyka. Lesprit de finesse wymagany od historyka-t³umacza wykracza poza umys³o-woæ geometryczn¹ (esprit de géométrie), chocia¿ ta nie jest mu obca. Ów esprit de finesse zak³ada wysoce rozwiniêt¹ zdolnoæ do empatii i s³uchania (H. I. Mar-rou w pracy De la connaissance historique powiêci³ kilka znakomitych stron temu zagadnieniu), jak i do wyobra¿ania sobie wspólnej ludzkiej substancji w innych konfiguracjach. Do powy¿szych wymogów musimy oczywicie do-daæ jako warunek konieczny okrelon¹ praktykê ¿yciow¹, a mianowicie warunek osobistego i bezporedniego dowiadczenia kultur, pomiêdzy którymi ma zostaæ zbudowany most porozumienia lub translacji.
Bez w¹tpienia nic nie jest w stanie zast¹piæ ¿yciowych dowiadczeñ. Jednak-¿e, nie powinno siê pogardzaæ zastêpczymi dowiadczeniami i prze¿yciami, które oferuje nam dobra literatura. Tutaj le¿y powód rzeczywistej wagi powieci histo-rycznej. Ju¿ Bodin stwierdza³ w swojej Methodus ad facilem historiarum
cogni-tionem, i¿ warunkiem zrozumienia realiów opisywanych przez historyka jest po-siadanie w³asnych, podobnych dowiadczeñ ¿yciowych. Myla³ on przede wszyst-kim o historykach nale¿¹cych do tego samego szerszego krêgu kulturowego i mia³ na uwadze dowiadczenia odnosz¹ce siê do jednego typu profesji.10 Parafrazuj¹c Bodina moglibymy równie¿ powiedzieæ, ¿e aby móc wype³niaæ rolê t³umacza pomiêdzy dwiema spo³ecznociami historycy musz¹ posiadaæ podobne dowiad-czenie ludzkich sytuacji w obydwu kulturach.
Wracaj¹c do przyk³adu znajomoci jêzyka arabskiego w Hiszpanii. Mo¿na by powiedzieæ, ¿e przynajmniej w pewnym stopniu wielu studentów mojego pokole-nia pozna³o ten jêzyk i w mojej opinii spe³ni³o jeden z intelektualnych warunków mediacji, nie daj¹cy siê jednak uto¿samiæ z wymogami egzystencjalnymi, które umo¿liwiaj¹ wyst¹pienie w roli t³umacza. Albowiem, chocia¿ znalimy jêzyk arab-ski, mielimy sk³onnoæ do odczytywania tej kultury zgodnie z dominuj¹cym prze-konaniem, ¿e i tak nigdy nie poznamy jej w stopniu zadowalaj¹cym. Szczerze mówi¹c uwa¿am, ¿e w ogóle wiêkszoci z nas brak egzystencjalnej postawy, która by³aby rozwiniêta w stopniu wymaganym dla tego trudnego i koniecznego zada-nia. Na czym polega ta postawa i co siê na ni¹ sk³ada?
Po pierwsze, la tensión veritativa, sk³onnoæ do nieustaj¹cego uporczywego przybli¿ania siê do celu, jakim jest zdobycie przede wszystkim prawdy a nie w³a-dzy, chocia¿ mo¿e to k³óciæ siê z naszym instynktem idola tribu. Chcia³bym rów-nie¿ zacytowaæ tutaj Antonio Machado, jedn¹ z szerzej znanych ofiar straszliwej hiszpañskiej Wojny Domowej, która poprzedzi³a II Wojnê wiatow¹. G³êbokie znaczenie s³ów, które zamierzam zacytowaæ znakomicie koresponduje z dialo-giczn¹ hermeneutyk¹ Gadamera: Wasza prawda? Nie, prawda po prostu. Szukaj jej wraz ze mn¹, a gdy j¹ znajdziesz, strze¿ i przechowuj. (Tu verdad, no; la verdad, y vente conmigo a buscarla; la tuya, guárdatela). Oczywicie ten wysi³ek poszukiwania prawdy i otwarcia siê na Innego jest mo¿liwy tylko poprzez pewne-go rodzaju epoché, czyli odwrócenie uwagi tak dalece, jak to tylko jest mo¿liwe od w³asnej egzystencjalnej niszy i zamienienie siê miejscami z partnerem dialogu. Tu wa¿ny jest krytyczny dystans do w³asnej kultury.11 Jest to okazja do przypo-mnienia s³ynnego stwierdzenia José de Acosta (1590), zgodnie z którym nie ist-nieje wspólnota polityczna tak doskona³a, by nie by³o ju¿ czego w niej reformo-waæ, ani tak z³a, by nie moglibymy siê czego od niej nauczyæ.12 Aby poszukiwaæ prawdy w duchu wspólnoty, musimy zdobyæ siê na wysi³ek zawieszenia naszych s¹dów, albowiem, jak napisa³ Paul Ricoeur, obiektywizm, na jaki staæ historyka, jest zawsze jedynie wiadomie ukszta³towanym i wysublimowanym subiektywi-zmem.13 wiadomie ukszta³towany subiektywizm, ¿e pos³u¿ê siê w tym miejscu w³asnym sformu³owaniem, przejawia siê w dwojaki sposób: na skutek formuj¹ce-go wysi³ku sameformuj¹ce-go historyka jak i pod wp³ywem wymiany pogl¹dów i odebranej krytyki. U pod³o¿a wszystkich tych wymogów le¿y radykalna akceptacja Innego, jego godnoci i prawa do swobodnej autokreacji, do nadania w³asnego kszta³tu owemu tworzywu, jakim jest natura ludzka.
Przypuszczam, ¿e owa samokrytyka wybuja³ego etnocentryzmu powinna zo-staæ zastosowana do szerokiego krêgu innych dyscyplin akademickich i to nie w obrêbie samej tylko cywilizacji zachodniej. W ka¿dym razie mam tu szczegól-nie na uwadze przypadek Francji na pocz¹tku XX stulecia. Ju¿ Paul Valéry z naci-skiem sformu³owa³ ten wymóg (o czym Mastrogregori niedawno nam przypo-mnia³), nadal zreszt¹ zachowuj¹cy swoj¹ aktualnoæ, i¿ historia zamiast wzmacniaæ w narodach i nacjach poczucie dumy i wynios³oæ powinna promowaæ kulturowy dialog.14 Zapytajmy samych siebie, czy to samo da siê powiedzieæ dzi-siaj o pewnych historiach grup ludzkich, których to¿samoæ maj¹ okrelaæ takie wyznaczniki jak rasa, klasa, religia, czy p³eæ.
Nale¿y zauwa¿yæ, i¿ ta niemal¿e koniecznoæ lub wymóg posiadania pewne-go dowiadczenia odmiennoci nie wykracza poza nasze mo¿liwoci. Niektórzy wielcy historycy, zarówno przeszli jak i obecni, dowiadczyli w ci¹gu swojego ¿ycia okresów wyobcowania, lub zdystansowania do w³asnej kultury. Chcia³bym wskazaæ na to, ¿e z jednej strony takie dowiadczenie zaowocowa³o pog³êbionym samopoznaniem, bardziej wyostrzon¹ wiadomoci¹ uwarunkowañ narzucanych przez w³asn¹ kulturê, a z drugiej strony, umo¿liwi³o im wystêpowanie w roli me-diatorów.
Pomylmy na przyk³ad o Herodocie u zarania historycznych dociekañ nauko-wych,15 o jego zapatrywaniach na kultury bliskie wiatowi greckiemu, o Polibiuszu16 i maria¿owi, jaki przeprowadzi³ pomiêdzy kultur¹ helleñsk¹ i rzymsk¹, o Bernardino de Sahagún17 w po³owie szesnastego stulecia i o wiecie Nahuatl lub, bli¿ej naszych czasów, o Braudelu18 i innych naukowcach skupio-nych wokó³ szko³y Annales, i piêtnie, jakie odcisn¹³ na nim pobyt w Brazylii, wreszcie o zupe³nie wyj¹tkowych mediatorach pomiêdzy latynoamerykañsk¹ kul-tur¹ mestizo i kulkul-tur¹ Europy Zachodniej.19
Czy powiêcanie czasu na refleksjê nad ograniczeniami, na jakie napotykamy przy podejmowaniu zadania kulturowej translacji lub mediacji ma jakikolwiek sens? S¹dzê, ¿e tak. G³ównym argumentem przemawiaj¹cym za moim afirmatyw-nym stanowiskiem jest wiadomoæ tego, ¿e nasza wiedza nie jest Wiedz¹ Abso-lutn¹. wiadomoæ naszego egzystencjalnego ubóstwa pomo¿e nam otworzyæ siê na inne ludzkie zdobycze (oferowane nam przez inne kultury), na realia, których nam brak, ale do których mo¿emy siê dostroiæ, choæby tylko po czêci. Uzmys³o-wienie sobie tego ukszta³tuje i wyczuli nasz¹ umiejêtnoæ s³uchania i rozumienia. Dokonywanie przek³adu, tzn. przenoszenie odczytania i znaczenia jakich ludz-kich dowiadczeñ z jednego kontekstu do innego to czynnoæ wieloznaczna. Mo-glibymy pomyleæ z jednej strony, ¿e translacja nas rozczarowuje i ¿e rozczaro-wania tego nie da siê unikn¹æ. By³y profesor mojej uczelni, Nazario González, napisa³ kiedy, ¿e kultura zbudowana wy³¹cznie na translacji to zaledwie tylko pewna subkultura (el traduccionismo es una subcultura).20 Nie u¿y³ on terminu subkultura zgodnie z wczeniej przytoczon¹ definicj¹, jak¹ znajdujemy u Petera