Od demos do kratos – geneza oraz podstawowe implikacje „władzy ludu” u wybranych myślicieli

politycznych

Etymologiczne rozpatrywanie istoty demokracji ma swoje ograniczenia w badaniu jej natury. Ale działanie takie daje nam pewne podstawy, gdyż wywiedziona w ten sposób „władza ludu” w demokracji zakłada, że źródłem legitymizacji władzy jest wola ludu wyrażająca się w demokratycznych wyborach. Władza wybranej mniejszości nad większością wywodzi się oddolnie i usankcjonowana jest konsensusem. A więc demos poprzedza krację a społeczeństwo wyprzedza państwo. „Demokracja istnieje zatem wówczas, gdy stosunek między rządzonymi a rządem nie narusza zasady, że państwo jest sługą obywateli, nie zaś obywatele sługami państwa, że rząd istnienie dla ludzi, nie vice versa”23

.

W dyskursie politycznym na temat władzy chodzi o wskazanie na różnicę między

posiadaniem a sprawowaniem władzy, choć w ostateczności wszystko sprowadza się do tego

drugiego elementu, czyli faktycznego jej sprawowania. Postawmy tu pytanie: W jaki sposób lud, niezależnie od tego, co przezeń będziemy rozumieć, może sprawować władzę? Historyczne próby odpowiedzi na to pytanie wiązały się m.in. z zastąpieniem formuły omnis

potestas a Deo – cała władza pochodzi od Boga – formułą omnis potestas a populo – cała

władza pochodzi od ludu24. W pierwszym przypadku władzę suwerenną, nominalną posiada Bóg, który do faktycznego jej sprawowania na ziemi powołuje określonych ludzi np. króla, cesarza, sędziego. W tym drugim przypadku suwerenną władzę posiada lud, który mianuje (wybiera spośród siebie) faktycznie ją sprawujących. Inaczej mówiąc legitymizacji sprawowania władzy szuka się w woli ludu i za jego sprawą25. Jeśli ktoś przywłaszcza sobie prawo do reprezentowania ludu bez uprzedniego wyboru na to stanowisko, ten jest uzurpatorem. Jednak historia pokazuje i udowadnia, że tyrani niejednokrotnie wyłaniali się spod legalnie wybranych reprezentantów lub z mocy prawa dziedziczenia. Dla demokracji jednak najlepszym rozwiązaniem jest, by władza była zarówno wybieralna jak i reprezentatywna. Wybory władzy ponadto muszą być wolne, gdyż chodzi tu o zrzeczenie się części swej suwerenności na rzecz reprezentanta.

23

Giovanni Sartori, Teoria demokracji, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1998, s. 53.

24 Por: Tamże, s. 46-47.

25 Czy można, zarysowany tu konflikt pomiędzy wskazanymi wyżej formułami, przezwyciężyć jakąś jedną, zadawalającą wszystkich formułą? Nauka społeczna Kościoła zdaje się kroczyć właśnie w tym kierunku.

Wstępnie możemy powiedzieć – za Giovannim Sartorim – że demokracja opiera się na: a) zasadzie ograniczonej w swych prawach większości, b) procedurach wyborczych, c) przedstawicielskim przekazywaniu władzy26. Władza, powracając jeszcze do tego wątku, nie tyle leży w rękach tych, którzy mają do niej naturalne, czy nominalne (tytularne) prawo, tj. ludu, ale u tych, którzy wyłonieni zostali w wyniku konsensusu czy woli wyborców. „Władza ludu” faktycznie jest więc pewnym niedopowiedzeniem, gdyż rządzić można tylko

kimś, a władzę można sprawować nad kimś. Lud natomiast powołuje reprezentację do

sprawowania władzy nad sobą. Suwerenność ludu w demokratycznym rządzeniu przejawia się jednak i w tym, że władzę nad sobą nie tylko wybiera, ale i odwołuje. Możemy także powiedzieć, że większość, czy raczej ograniczona większość, wybiera spośród siebie mniejszość do rządzenia sobą27

.

Musimy jednak pamiętać, że w konkretnej demokratycznej społeczności lud to większość plus mniejszość. I suwerenność mniejszości oraz jej prawa, nie mniej stanowią o jakości demokracji niż prawa większości. Lord Acton sformułował w tym kontekście tezę, że ocena demokracji zależy do stopnia bezpieczeństwa, jakim cieszą się mniejszości. Podział ludu na mniejszość i większość służy określeniu, w czyich rękach spoczywa władza, a nie kto należy do ludu, a kto nie. Większości, w demokratycznym społeczeństwie, z natury przysługuje więcej władzy niż mniejszości. Ale jej władza ograniczona jest prawami mniejszości. Jednym z podstawowych praw mniejszości jest to, że może stać się większością. Zatem większość w demokracji jest zmienna, co gwarantuje samosterowność systemu. Podstawą takiego stanu rzeczy jest wolność i swoboda jednostek, które mogą, i faktycznie maja do tego prawo, zmieniać swoje poglądy i sympatie polityczne, płynnie przechodząc od skłaniania się ku większości do – w przypadku rozczarowania się większością – preferowania poglądów mniejszości.

Prześledźmy teraz jak przebiegały poszukiwania owej idealnej władzy w wybranych epokach i reprezentujących ich myślicieli. Zaczniemy od Starożytności i Platona, któremu przypisuje się pierwsze systematyczne prace nad ustrojem państwa. Przemierzając poszczególne epoki dotrzemy do czasów nam współczesnych. Na nich wypadnie nam zatrzymać się nieco dłużej. Mamy nadzieję, że uda się nam nie tylko wymienić te najważniejsze rozwiązania ustrojowe, ale także, na koniec, sformułować wnioski, co do dalszego rozwoju myśli społecznej.

26 Por: Giovanni Sartori, Teoria demokracji, dz.cyt., s. 48.

27 Może zatem dojść do takiej sytuacji, w której wybrana przez większość mniejszość, po przejęciu władzy uciska ową większość powodując u niej oczywistą alienację.

Efekty swoich zainteresowań problematyką ustroju państwa wyłożył Platon w trzech dziełach: „Państwo”, „Polityk” i „Prawa”. Dominują w nich kwestie: genezy państwa i jego celu, struktur personalnych i ustrojowych, sprawnego funkcjonowania państwa i wskazaniu na jego zagrożenia28

. To, co w zakresie myśli społecznej pozostawił po sobie Platon, wzbudza wiele kontrowersji. Jedni dopatrują się w niej pierwowzoru każdego totalitaryzmu, inni w platońskiej refleksji nad państwem odnajdują raczej skłonność autora do postrzegania go jako stróża wartości moralnych i wychowawczych. Rzeczywiście, w jego dziełach znajdziemy pochwałę cenzury, wskazanie na wartość wspólnej własności czy kontrolę poczynań obywateli. Aby jednak właściwie ocenić poglądy Platona, trzeba umieścić je w epoce, w której powstały. Ówczesna świadomość praw obywatelskich znacznie odbiegała od współczesnych standardów, podobnie zresztą jak kultura polityczna czy aksjologiczne preferencje. Uwagi te powinny nas powstrzymać przed jednoznaczną oceną dorobku intelektualnego Platona dla rozwoju myśli demokratycznej.

Jeszcze kilka słów natury ogólnej wprowadzającej nas w arkana myśli politycznej greckich filozofów. Benjamin Coustant dostrzegł, że rozumienie wolności w czasach starożytnych znacznie różniło się od wyobrażeń współczesnych. I tak, gdy obecnie mówimy o wolności, to rozumiemy ją przede wszystkim jako niezależność, nieingerencję chronioną prawem. Natomiast dla starożytnych wolność, to możliwość zabierania głosu i podejmowania decyzji²⁹. Takie rozumienie wolności na pewno nie zadowala tych, którzy chcą obecnie budować system demokratyczny w oparciu o liberalizm. A zapatrywania Platona na pewno do liberalnych nie należą. Możemy je jednak odnaleźć w poglądach poszczególnych szkół czy myślicieli greckich. Sofiści, którzy lansowali sceptycyzm, dokonali rozróżnienia między naturą a konwencją, z czego wywiedli wniosek o powszechnej równości ludzi. Glaukona postrzega się jako prekursora teorii umowy społecznej. Protagoras głosi sprawiedliwość społeczną, uzyskaną przez demokrację uczestniczącą, gdyż zależy ona od wszystkich obywateli. Perykles propaguje zasady egalitaryzmu i indywidualizmu³⁰.

28

Por.: Stanisław Kowalczyk, U podstaw demokracji. Zagadnienia aksjologiczne, RW KUL, Lublin 2001, s. 9.

29 Por.: John Gray, Liberalizm, Społeczny Instytut Wydawniczy ZNAK, Fundacja im.Stefana Batorego, Kraków 1994, s. 13.

30 „W sporach prywatnych każdy obywatel jest równy w obliczu prawa; jeśli zaś chodzi o znaczenie, to jednostkę ceni się nie ze względu na jej przynależność do pewnej grupy, lecz ze względu na talent osobisty, jakim się wyróżnia… W naszym życiu państwowym kierujemy się zasadą wolności. W życiu prywatnym nie wglądamy z podejrzliwą ciekawością w zachowanie się naszych współobywateli, nie odnosimy się z niechęcią do sąsiada, jeżeli zajmuje się tym, co mu sprawia przyjemność, i nie rzucamy w jego stronę owych pogardliwych spojrzeń, które wprawdzie nie wyrządzają szkody, ale ranią. Kierując się wyrozumiałością w życiu prywatnym, szanujemy prawa w życiu publicznym; jesteśmy posłuszni każdoczesnej władzy i prawom, zwłaszcza tym niepisanym, które bronią pokrzywdzonych i których przekroczenie przynosi powszechną hańbę. (…) żyjąc w sposób bardziej swobodny, z nie mniejszą odwagą

Platon w odniesieniu do ludzkiej wolności był większym sceptykiem, co nakazywało mu zachować pewną ostrożność w kwestii demokratyzacji państwa. Wyznawał przekonanie, że istnienie państwa jest zjawiskiem naturalnym, koniecznym z racji na społeczną naturę człowieka. Tylko żyjąc w pewnym międzyludzkim zorganizowaniu człowiek jest w stanie uczynić swoją egzystencję bezpieczną oraz spowodować, że będzie się on stale rozwijał. Ten rozwój obejmował nie tylko stronę materialną, ale także duchowo-moralną. Z tego zapewne wynika i to, że dla Platona polityka, to nie tylko określona technika sprawowania władzy, ale także służba o podłożu moralnym. Była ona dla niego nawet pewną forma etyki. „Platon jest dogłębnie przekonany – uważa Giovanni Reale – że każda postać polityki, jeśli chce być autentyczna, musi mieć na oku dobro człowieka. Ponieważ jednak człowiekiem jest w gruncie rzeczy jego dusza, ciało bowiem jest tylko jego przelotną i zjawiskową powłoką, przeto jest jasne, że prawdziwym dobrem człowieka jest jego dobro duchowe”31

. Na bazie tego założenia wywieść trzeba twierdzenie, że prawdziwa polityka to ta, która dba o duszę człowieka, natomiast polityka dbająca tylko o ciało (przyjemności cielesne, byt materialny) jest fałszywa i godna pogardy. A że duszą ludzką zajmuje się filozofia, stąd należy politykę i filozofię zespolić.

Dla Greków czasu Platona i Arystotelesa istniało przekonanie, że prawo i państwo stanowią paradygmat każdej formy życia32

. Jednostka jest tu obywatelem, a więc cnoty i wartości, jakie posiadać winien człowiek, były zarazem cnotami i wartościami obywatelskimi. Polis wyznaczała obywatelowi życiową przestrzeń w stopniu dużo bardziej zaborczym, niż czynią to współczesne demokracje. Obecnie żyjemy w czasach, gdzie pojęcie jednostki nie jest utożsamiane z pojęciem obywatela tak silnie, jak to było w Grecji, czy jak czynią to systemy totalitarne. Współczesne państwo zajmuje się obywatelem, a nie jednostką. Stąd i władza nie rości sobie pretensji do wnikania w to, co czyni jednostka w swym „nie-obywatelskim” świecie, czyli w sferze prywatnej. Byłoby to nie do pomyślenia w państwie wykreowanym przez Platona.

Należy także zwrócić tu uwagę na fakt, iż obecnie na politykę państwa największy wpływ ma ekonomia. Społeczne oczekiwanie w stosunku do władzy sprowadza się do tego, by uczyniła ona wszystko, by każdy mógł się czuć bezpiecznie pod względem socjalno-materialnym, oraz by państwo stworzyło jak najdogodniejsze warunki do prowadzenia działalności gospodarczej. Dla Platona zadania państwa związane z tą stroną ludzkiego życia

stawiamy czoło różnym niebezpieczeństwom.”, Tukidydes, Mowa pogrzebowa [W:] Wojna peloponeska, cyt. za: John Gray, dzieło cyt., s. 14-15.

31 Giovanni Reale, Historia filozofii starożytnej, Tom II. Platon i Arystoteles, Redakcja Wydawnictw KUL, Lublin 1997, s. 284.

były zupełnie marginalne. Według niego państwo winno troszczyć się głównie o duchowy rozwój obywatela. Niewątpliwie, możemy tu Platona nazwać politycznym idealistą, dla którego współczesny polityczny realizm byłby profanacją samej polityki. Giovanni Reale podsumowując poglądy tego greckiego myśliciela stwierdza, iż pomimo wielu słabości jego koncepcji państwa, należy przyznać mu pewną rację, gdyż: „(…) polityka, która w regulowaniu stowarzyszonego życia ludzi pomija wymagania wymiaru duchowego i buduje je prawie wyłącznie według materialnego wymiaru człowieka, nie może dobrze funkcjonować: zanegowane czy stłumione wymagania ducha wcześniej czy później nieuchronnie powrócą”³³.

Zadania państwa związane z jego etyczno-wychowawczą służbą wobec obywateli powinny przede wszystkim skupiać się na rozwijaniu cnót: mądrości, sprawiedliwości, męstwa i umiarkowania. Cnota mądrości winna cechować przede wszystkim elitę sprawującą rządy (pamiętamy, że starożytni władzę utożsamiali głównie z wiedzą i możliwością ludzkiego poznania). Męstwo zaś, to cecha, którą winni posiadać wojownicy, a umiarkowanie przynależy klasom niższym. Cnota sprawiedliwości rozumiana jest jako pewien stopień równości między obywatelami. Platon dzielił równość na matematyczną i proporcjonalną. Oczywiście, w społeczeństwie równość powinna mieć znamiona proporcjonalności, co zakłada, że każdy otrzymuje tyle, na ile zasłużył.

Hierarchia społeczna w platońskim polis obejmuje cztery stany. Na samym szczycie są rządzący-filozofowie. Bezpośrednimi ich pomocnikami są niżej stojący od nich obywatele dysponujący odpowiednią wiedzą i przygotowaniem do rządzenia. Na samym dole znajdują się wojownicy i rolnicy. Sam Platon nie poświęca im wiele uwagi, skupiając się głównie na elicie. W państwie istnieją także niewolnicy, ale im nie przysługują prawa obywatelskie, gdyż te mogą posiadać tylko ludzie wolni. Choć istnieje możliwość przejścia z jednej warstwy społecznej, do drugiej, to jednak Platon uważał, że przypadki takie nie będą zbyt częste, gdyż przyporządkowanie naturalne i społeczne jest na tyle silne, iż taka konwersja nie wydaje się możliwa.

W tym modelowym państwie Platona odnajdujemy cechy systemów totalitarnych. Sztywny porządek społeczny narzucany obywatelowi od chwili jego urodzenia miałby tu być gwarantem pokoju, bezpieczeństwa i rozwoju. A nad wszystkim mieliby czuwać owi mędrcy wszechstronnie wykształceni i przysposobieni do tak zaszczytnej funkcji, jaką jest kierowanie państwem. Platon widział tu także miejsce dla kobiet, choć miałyby być one do tego oddzielnie przygotowywane. Bardzo oryginalnym pomysłem było zniesienie małżeństw

monogamicznych wśród strażników i zastąpienie ich wolnymi związkami. Zrodzone w tych związkach dzieci miałyby być wychowywane poza rodzicami, przez wyspecjalizowane do tego instytucje, które od razu przygotowywałyby je do określonych ról społecznych. To oczywiście wymagałoby opracowania określonych metod pedagogiczny. Co jednak wydaje się tu najważniejsze, to to, że Platon postulował wprowadzenie cenzury na treści związane z literaturą, sztuką i muzyką, by przypadkiem zbyt swobodna myśl nie zakradła się do głów obywateli, od których społeczeństwo wymaga jedynie posłuszeństwa w wykonywaniu określonych zadań.

Wiele uwagi poświęcał Platon zagadnieniu prawa, które ma obowiązywać w państwie. Powinno ono być sprawiedliwe, przez co należy rozumieć, że ma ono mieć na względzie wszystkich obywateli. Formą zwyrodnienia prawa jest sytuacja, w której troszczy się ono o jedną tylko grupę społeczną z pominięciem innej. W „Prawach” Platon poucza, że „To państwo, w którym jest prawo zwierzchnikiem, a zwierzchnicy sługami praw, cieszy się bezpieczeństwem i pełnią błogosławieństw”34

.

Pozostawmy na razie Platona. Wrócimy do jego rozmyślań o państwie w części, w której będziemy prezentować różne systemy spracowania władzy. Teraz przyjrzyjmy się jak władzę i jej społeczny organ, jakim jest państwo, rozumiał najwybitniejszy uczeń Platona,

Arystoteles.

Swoje przemyślenia na ten temat najpełniej ujął w dziele zatytułowanym „Polityka”. Już w pierwszym zdaniu wskazuje on na cel tej formy zorganizowania społecznego: „(…) każde państwo jest pewną wspólnotą, a każda wspólnota powstaje dla osiągnięcia jakiegoś dobra (wszyscy bowiem w każdym działaniu powodują się tym, co im się dobrem wydaje), to jasną jest rzeczą, że wprawdzie wszystkie [wspólnoty] dążą do pewnego dobra, lecz przede wszystkim czyni to najprzedniejsza ze wszystkich, która ma najważniejsze ze wszystkich zadanie i wszystkie inne obejmuje. Jest nią tzw. państwo i wspólnota państwowa”³⁵. W „Etyce Nikomachejskiej” Arystoteles uczy, że tym, co wyznacza cel wszelkiemu naszemu dążeniu – także temu, podejmowanemu wspólnotowo – jest jakieś dobro. Tu jednak dokonuje rozróżnienia na dobro względne, które staramy się osiągnąć nie dla niego samego, lecz dla dobra większego. Owe dobra „względne” układają się nam jednak w ciąg, który musi mieć swój koniec, czyli musi być jakieś dobro, które już nie jest dobrem dla innego dobra, ale jest jego sfinalizowaną kwintesencją. Stagiryta poucza Nikomacha: „Jeżeli tedy działanie ma jakiś cel, którego pragniemy dla niego samego i ze względu na który pragniemy też wszystkich

34 Platon, Prawa IV, Warszawa 1960, 715 d (s. 158). Cytat za: Stanisław Kowalczyk, U podstaw demokracji.

Zagadnienia aksjologiczne, dz.cyt., s. 15.

innych rzeczy, jeśli więc nie wszystko jest przedmiotem naszego dążenia za względu na coś innego (w tym bowiem wypadku rzecz szłaby w nieskończoność i pragnienie nasze stałoby się próżnym i daremnym), to oczywista, że taki cel jest chyba dobrem samym przez się i dobrem najwyższym”³⁶. Tym, co powszechnie przyjmuje się za „dobro najwyższe” jest szczęście – eudajmonia. Ale czym owo szczęście jest konkretnie? Arystoteles uważa, że jest nim takie działanie, które jest dla człowieka specyficzne, wynikające z jego, i tylko jego natury. Szczęściem zatem jest działanie zgodne z rozumem, bo tylko on jest mu dany, a nie innemu stworzeniu. Dzięki temu rozumnemu działaniu człowiek winien rozwijać i urzeczywistniać siebie. Zatem ten, kto żyje zgodnie ze swoim rozumem zasługuje na miano człowieka cnotliwego, gdyż rozum, a ściśle dusza rozumna, jest tym, co najprecyzyjniej określa człowieka wskazując na jego duchowy, a nie tylko cielesny wymiar37

.

Arystoteles w swojej nauce o szczęściu wprowadza jego stopniowanie. Nie wdając się w szczegóły tego zabiegu wskażmy jedynie, że dla niego najwyższy stopień szczęścia osiąga ten, kto oddaje się życiu kontemplacyjnemu, gdyż ono prowadzi do zetknięcia się ze światem bogów. W „Etyce Nikomachejskiej” uzasadnia to następująco: „Ta więc czynność

36 Arystoteles, Etyka Nikomachejska, A 2, 1094 a 18-22; D.Gromska, cytat za: Giovanni Reale, Historia filozofii

starożytnej, dz.cyt., s. 477.

37

Przytoczmy tu w całości ów wywód Arystotelesa na temat szczęścia: „Twierdzenie jednak, że szczęście jest najwyższym dobrem, wydaje się czymś, na co wszyscy przypuszczalnie się godzą, tym natomiast, czego się tu żąda, jest dokładniejsze określenie, czym ono jest. Można by może określenie takie podać, biorąc pod uwagę swoistą funkcję ( ) człowieka. Jak bowiem u fletnisty, rzeźbiarza i u każdego artysty oraz w ogóle u każdego, kto ma jakąś funkcję i jakąś właściwą sobie czynność, wartość jego i ‘dobroć’ tkwi w spełnianiu owej funkcji, tak też zdaje się być i u człowieka, jeśli istnieje jakaś swoista jego funkcja. Czyżby więc cieśla i szewc mieli jakieś właściwe sobie funkcje i czynności, człowiek zaś miałby ich nie mieć, lecz miałby być stworzony do próżniactwa? Czy też raczej tak jak oko, ręka i noga, i każda w ogóle część ciała posiada jakąś funkcję swoistą, tak też i człowiekowi przypisać można obok tamtych wszystkich jakąś właściwą mu funkcję? Jakaż by to więc mogła być? Co się tyczy życia, to wspólne ono jest – jak wiadomo – człowiekowi nawet z roślinami, a szukamy funkcji swoistej człowieka. Należy więc abstrahować od funkcji życiowych, polegających na odżywianiu się i wzrastaniu. Następnym rodzajem życia byłoby jakieś życie polegające na odbieraniu wrażeń zmysłowych, ale i ono wspólne jest – jak się okazuje – człowiekowi z koniem, wołem i wszelką istotą żyjącą. Pozostaje tedy życie polegające na działaniu pierwiastka rozumnego. Owóż jedna część tego rozumnego pierwiastka ulega rozumowi, druga zaś sama posiada rozum i myśli. Ponieważ tedy i o tym życiu mówi się w dwojakim znaczeniu, to należy tu mieć na myśli życie, którego istotą jest wykonywanie czynności rozumowych; tego bowiem raczej rodzaju życia tyczy się owo wyrażenie, wzięte w znaczeniu właściwym. Otóż – jeśli swoistą funkcją człowieka jest działanie duszy zgodne z rozumem lub nie bez rozumu; i jeśli swoista funkcja człowieka i człowieka etycznie wysoko stojącego jest identyczna co do swego rodzaju, tak jak funkcja cytrzysty i cytrzysty wybitnego, i tak w ogóle we wszystkich przypadkach, ponieważ do funkcji w ogóle przyłącza się tylko ów wyższy stopień spowodowany dzielnością [ ] (jest bowiem funkcją cytrzysty grać na cytrze, funkcją dobrego cytrzysty grać dobrze); jeśli więc tak, i jeśli dalej za swoistą funkcję człowieka uważamy pewien rodzaj życia, a mianowicie działanie duszy i postępowanie zgodne z rozumem, za swoistą zaś funkcję człowieka dzielnego