Podjęta przez środowiska uniwersyteckie Europy reforma instytucjonalna Kościoła, mająca bezpośrednio na celu odnowę całej struktury klerykalnej i akcentowanie jej pastoralnej misji wobec całej społeczności chrześcijańskiej, stanowiła tylko jedną płaszczyznę globalnie pojmowanej reformy eklezjalnej. Drugą sferę tego procesu, ściśle powiązaną ze sferą reformy instytucjonalnej, stanowiło dążenie do duchowej, wewnętrznej odnowy wszystkich członków societatis christianae, inspirowane również przez elity intelektualne i religijne późnośredniowiecznej Europy. Dążenie to wyraziło się najpełniej w nurcie tzw. devotio moderna – nowym kierunku duchowości rozwijającym się od połowy XIV i przez cały XV wiek w krajach Europy zachodniej i środkowej, charakteryzującym się dążeniem do pogłębienia życia wewnętrznego i będącym paralelnym kierunkiem dla via moderna w filozofii tego okresu i nowej teologii. W ścisłym znaczeniu termin ten odnosi się jedynie do przemian i tendencji zachodzących w duchowości i pobożności społeczeństwa kręgu zachodnioeuropejskiego, głównie obszaru Niderlandów i Nadrenii, będącego kolebką
devotio moderna71. Wielu badaczy rozszerza jednak znaczenie tego terminu stosując go również, lecz tylko umownie, „dla oznaczenia nowych, a zarazem bardzo zróżnicowanych prądów życia wewnętrznego i pobożności w Europie środkowej od połowy XIV w. do pierwszych dziesięcioleci XVI wieku”72. Za słusznością takiego ujęcia przemawiają pewne analogie i związki, które dają się zauważyć między klasycznym niderlandzkim nurtem devotio moderna a jej odpowiednikami w wydaniu
71 J. Huizinga, Jesień średniowiecza, s. 211, 228 n.; R. G. Villoslada, Rasgos característicos de la
„devotio moderna”, „Manresa” 28(1956), s. 315-358; J. Aumann, Zarys historii duchowości, Kielce
1993, s. 193-199. W polskiej literaturze przedmiotu do problematyki niderlandzkiej devotio moderna powrócił ostatnio: J. Stoś, Mistrz Jakub z Paradyża i „devotio moderna”. Główne problemy refleksji
filozoficzno-teologicznej Jakuba z Paradyża i ich związek z devotio moderna, Warszawa 1997, s. 18-39;
W. Bielak, Devotio moderna, s. 46-54; J. Kłoczowski, Wspólnoty chrześcijańskie w tworzącej się
Europie, Poznań 2003, s. 426-432.
72 S. Bylina, Nowa dewocja, postawy wiernych i kult maryjny w Europie środkowej późnego
średniowiecza, „Studia Claromontana” 5(1984), s. 112. Por. także E. Winter, Frühhumanismus, s.
165-176; L. Mezey, Die Devotio moderna der Donauländer Böhmen, Österreich, Ungarn, „Mediaevalia Bohemica” 3(1970), s. 177-192; J. Kłoczowski, Rozwój środkowowschodniej Europy, s. 39; U. Borkowska, M. Daniluk, Devotio moderna, w: EK, t. 3, kol. 1220-1221; W. Bielak, Devotio moderna, s. 39-73. Za wąskim rozumieniem pojęcia devotio moderna, odnoszącym się tylko do kręgu zelantów niderlandzkich, opowiada się m.in. K. Górski, Uwagi o „Rozmyślaniach dominikańskich” na tle prądów
religijnych XV i początku XVI wieku, w: idem, Studia i materiały z dziejów duchowości, Warszawa 1980,
s. 163; idem, Duchowość polska w XV wieku, w: Literatura i kultura późnego średniowiecza, s. 162. O znaczeniu tego terminu i wynikających z niego sprzecznościach między badaczami zob. S. Swieżawski,
środkowoeuropejskim, zwłaszcza czeskim, do omówienia których wypadnie jeszcze powrócić.
Pojawiające się w Niderlandach w drugiej połowie XIV w. symptomy nowej pogłębionej duchowości pozostawały w ścisłym związku z przemianami dokonującymi się w tym czasie w wielu innych dziedzinach życia społecznego, zwłaszcza w filozofii i teologii oraz w szeroko pojętej mentalności późnego średniowiecza. Nie bez znaczenia dla rozwoju devotio moderna miały także ujawniające się coraz wyraźniej idee humanizmu oraz społeczno-narodowe ruchy emancypacyjne mieszczaństwa, będące wynikiem silnego rozwoju ekonomicznego i urbanizacyjnego miast zachodniej części Europy73. Na tym tle zrozumiałe staje się, iż impuls do odnowy życia wewnętrznego wyszedł właśnie ze środowiska wysoko rozwiniętego mieszczaństwa niderlandzkiego i był reakcją na formalizm kultu i zewnętrznych praktyk dewocyjnych, na przerost modlitwy liturgicznej i ograniczony wymiar modlitwy indywidualnej oraz na niewłaściwe formy pobożności ludowej74. Trafną definicję devotio moderna sformułował S. Swieżawski, dostrzegając w poglądach i działaniach protagonistów tego nurtu „protest skierowany przeciwko zbytniemu zintelektualizowaniu religii pociągającemu za sobą niedorozwój cnót moralnych i niezdrowy elitaryzm oraz dualizm w rozumieniu i praktykowaniu życia religijnego”, który przejawiał się w odejściu „od wszelkich przerostów w dziedzinie refleksji i spekulacji teoretycznej i zwróceniu się ku konkretnej realizacji chrześcijańskiego (ewangelicznego) modelu życia”75.
Pierwszym zelantem devotio moderna i jednym z głównych ideologów tego
prądu religijnego był Geert Groote (1340-1384) – absolwent uniwersytetu w Paryżu i Kolonii (studia w zakresie teologii, medycyny, astronomii i prawa kanonicznego), kartuz (1374-1379) i przez kilka lat wędrowny kaznodzieja ostro krytykujący nadużycia w Kościele i negatywne przejawy życia kleru76. Z jego pism o charakterze ascetycznym wyłania się model nowej pobożności, zalecanej i dostępnej wszystkim wiernym,
73 E. Winter, Frühhumanismus, s. 165-167; M. Borzyszkowski, Wczesny humanizm w Czechach a devotio
moderna w Niderlandach, „Studia Warmińskie” 7(1967), s. 560; W. Bielak, Devotio moderna, s. 41-42.
74 U. Borkowska, M. Daniluk, Devotio moderna, kol. 1220.
75 S. Swieżawski, Dzieje filozofii, t. 4, s. 25-26. Według zwolenników nowej duchowości, celem człowieka nie jest bowiem wiedza ani dociekania filozoficzne, ale czystość serca i prawe życie. „Oderwany od próżnych spekulacji człowiek spontanicznie zwraca się w stronę praktycznego życia religijnego, gdzie affectus jest bardziej pierwotny niż intellectus”; J. Stoś, op. cit., s. 29.
76 G. Epiney-Burgard, Gérard Groote (1340-1384) et les débuts de la devotio moderna, Wiesbaden 1970; C. C. De Bruin, E. Persoons, A. G. Weiler, Geert G. En de Moderne Devotie, Deventer 1984; J. Warmiński, Geert Groote, w: EK, t. 6, kol. 187-188.
akcentującej indywidualizm modlitwy i osobisty charakter przeżycia religijnego, przekładającego się na praktykę w pełni chrześcijańskiego życia w duchu ewangelicznym77. W przeciwieństwie do poglądów słynnego mistyka XIV-wiecznego Jana Ruysbroeka (1293-1381), w którego pismach pojawiło się również wiele elementów nowej duchowości, Groote podkreślał praktyczny wymiar kontemplacji, dalekiej od mistyki spekulatywnej, co wyrażało hasło contemplatio seu perfectio
caritatis78. Głoszoną przez Groote’a koncepcję devotio moderna jako pierwsze przyjęły założone przez niego w Deventer, Kampen i Zwolle trzy nieformalne (nie podporządkowane żadnej regule zakonnej) grupy mężczyzn i kobiet prowadzących życie wspólne79. Podstawy instytucjonalne rozwijającego się ruchu stworzył dopiero jego najbliższy współpracownik - Florentius Radewijns (ok.1350-1400), magister
artium uniwersytetu paryskiego i przełożony wspólnoty w Deventer, organizując
zelantów nowej pobożności w dwie usankcjonowane przez Kościół formy życia wspólnotowego – kanoników regularnych reguły św. Augustyna oraz Braci i Sióstr Wspólnego Życia. W 1387 r. powstał klasztor kanoników regularnych w Windesheim koło Amsterdamu, który stał się głównym domem rozwijającej się w ciągu kolejnych lat w Niderlandach i na ziemiach niemieckich kongregacji kanoniczej, wzorującej się na życiu kontemplacyjnym kartuzów (pod koniec XV w. tworzyły ją 84 klasztory męskie i 13 żeńskich)80. W przeciwieństwie do klasztorów kongregacji windesheimskiej, domy Braci i Sióstr Wspólnego Życia, których liczba XV w. wzrosła do 24 na terenie Niderlandów i 18 w Niemczech, funkcjonowały w dużym stopniu jako wspólnoty autonomiczne. Jedynym przejawem podporządkowania ich władzy zwierzchniej były wizytacje odbywane co roku przez przeora z Windesheim. Żyjąc na wzór pierwszych gmin chrześcijańskich, wspólnoty te podejmowały czynną działalnością apostolską, utrzymując się z głównie z pracy skryptorskiej oraz z prowadzenia burs i konwiktów, w których realizowały wyraźny program religijno-wychowawczy81.
77 Poprzez wyeksponowanie indywidualnego wymiaru modlitewnego kontaktu z sacrum devotio moderna przyczyniła się do interioryzacji religijności i umocnienia subiektywnego charakteru wszystkich form życia religijnego; S. Swieżawski, Dzieje filozofii, t. 4, s. 31; por. także J. Kłoczowski, Kryzysy i reformy, s. 129.
78 J. Kłoczowski, Wspólnoty, s. 429. O mistyce Jana Ruysbroeka: E. Gilson, Historia filozofii, s. 434 n.; L. Even, Mistyka Jana Ruysbroeka, „Życie Katolickie” 4(1985), nr 11, s. 85-90.
79 J. Stoś, op. cit., s. 21.
80 Do kongregacji tej włączony został także erem w Groenendael koło Brukseli, założony przez Jana Ruysbroeka w 1343 r.; Z. Bielak, Devotio moderna, s. 46-47.
81 E. Winter, Frühhumanismus, s. 171; J. Huizinga, Erazm, Warszawa 1964, s. 20-21; P. Chaunu, Czas
Idee devotio moderna przejęły także zakonne środowiska obserwanckie i
reformatorskie Europy zachodniej, między innymi niderlandzkie klasztory franciszkanów i dominikanów oraz niektóre niemieckie, francuskie, włoskie i hiszpańskie wspólnoty mnisze, kanonickie i mendykanckie, otwarte na ducha religijnej odnowy82. Kończąc charakterystykę niderlandzkiej devotio moderna należy wspomnieć jeszcze o klasycznym dziele ascetycznym tego nurtu, za jakie uznaje się Imitatio Christi (Naśladowanie Chrystusa) Tomasza Hemmerkena a Kempis (zm. 1471). Napisane w formie rapiarium i podające w jasny i przystępny sposób główne wskazania nowej pobożności, dziełko to stało się w krótkim czasie jednym z najbardziej popularnych tekstów ascetycznych nie tylko w średniowieczu83.
Rozszerzająca się na terenach Europy zachodniej devotio moderna w wydaniu niderlandzkim, tzn. w formie zinstytucjonalizowanej, nie znalazła bezpośredniej kontynuacji na obszarze środkowoeuropejskim, a jedyny wyjątek stanowił w tym względzie dom Braci Wspólnego Życia działający w Chełmnie w latach 1472-153984. Jednak jak już wcześniej wspomniano, pewne zjawiska i przemiany zachodzące w duchowości i postawach dewocyjnych elit religijnych i intelektualnych Czech, Węgier i Polski w drugiej połowie XIV i przez cały wiek XV, wykazujące wiele analogii i wspólnych tendencji, określane są przez badaczy również mianem devotio moderna w szerokim znaczeniu tego pojęcia. Mimo, iż ich inicjatorami były środowiska elit, dążących w pierwszym rzędzie do pogłębienia własnej duchowości, były one także zainteresowane kształtowaniem dewocji masowej, zwłaszcza w zakresie korygowania postaw i praktyk uznawanych przez zwolenników nowej pobożności za niewłaściwe, czy wręcz szkodliwe. Na tym tle ujawnia się wyraźnie inne charakterystyczne zjawisko późnośredniowiecznej kultury religijnej, jakim był dialog i swoista koegzystencja dewocji elitarnej i masowej, której szczególnym przykładem stała się pobożność
82 Sam twórca terminu devotio moderna, Jan Busch CRL(1399-1384), autor kroniki kongregacji z Windesheim, w oparciu o założenia tego nurtu przeprowadził reformę północnoniemieckich opactw benedyktynów, norbertanów i cystersów; U. Borkowska, M. Daniluk, Devotio moderna, kol. 1221. 83 Autorstwo tego dziełka przez dłuższy czas było dyskutowane. W XV wieku uchodziło za pismo Gersona, ze względu na bliskość poglądów paryskiego profesora i zelantów devotio moderna. W niektórych środowiskach przyjmowano wersję, iż Tomasz z Kempen był tylko kompilatorem traktatów powstałych w początkowym okresie nurtu nowej pobożności. Dziś historycy zgodnie przyznają Tomaszowi Hemmerken pełne autorstwo Imitatio Christi; S. Swieżawski, Dzieje filozofii, t. 4, s. 25, p. 37; idem, Filozofia w Europie XV w., w: Filozofia polska XV w., red. R. Palacz, Warszawa 1972, s. 489; W. Ullmann, Średniowieczne korzenie, s. 261; J. Huizinga, Jesień średniowiecza, s. 267 n.
84 Inicjatywa sprowadzenia z Zwolle grupy braci i osadzenia ich przy szkole w Chełmnie wyszła od biskupa Wincentego Kiełbasy; Z. Nowak, Kultura umysłowa Prus Królewskich w czasach Kopernika, Toruń 1972, s. 24 n.; K. Górski, Dzieje życia wewnętrznego w Polsce, w: idem, Studia i materiały, s. 28; E. Szandrowska, Biblioteka i pracownia introligatorska Braci Wspólnego Życia w Chełmnie, „Rocznik Biblioteki Narodowej” 9(1973), s. 265-285.
maryjna, wspólna zarówno dla kręgów uniwersyteckich, zakonnych jak i szerokich rzesz illiteratorum85.
Charakteryzując nurt czeskiej devotio moderna należy przede wszystkim wskazać na środowiska, z których wychodziły impulsy nowego pojmowania chrześcijańskiej duchowości i praktyki życia86. Najważniejszy krąg zelantów nowej pobożności tworzyło grono głównych teologów-reformatorów i kaznodziejów działających w okresie przedhusyckim oraz światłych przedstawicieli duchowieństwa, z arcybiskupem praskim, Ernestem z Pardubic na czele. Poglądy w duchu devotio
moderna głosili m.in.: Konrad z Waldhausen, Jan Milič z Kroměřiža, Maciej z Janowa,
Tomasz ze Štitneho, Mateusz z Krakowa, Jan z Dambachu oraz anonimowy autor ascetycznego dzieła pt. Malogranatum87. Podkreśla się także znaczącą rolę reformatorsko nastawionych klasztorów kanoników regularnych w Roudnicach i Zbraslaviu koło Pragi a także praskich kartuzów z Mariengarten. Reforma kanonikatu regularnego zainicjowana została przez biskupa praskiego Jana z Dražin, który w 1334 r. powołał do życia wspólnotę w Roudnicach, mającą pełnić funkcję narodowej ostoi intelektualno-religijnej, przeciwstawiającej się niemieckim wpływom w tych sferach życia i centrum propagowania devotio moderna88. Stając się jednym z głównych ośrodków czesko-morawskiego nurtu nowej pobożności klasztor ten promieniował nowymi ideami na teren Czech, Moraw, Austrii, Bawarii, Śląska i poprzez uniwersytet praski także na polskie elity religijne89. Do środowisk propagujących nowe ideały duchowe w Czechach należała także praska nieformalna wspólnota parazakonna księży i kleryków, założona przez Miliča z Kroměřiža około 1370 r., która mimo, iż była tworem efemerycznym, stanowiła doskonały wzorzec przekładania teoretycznych założeń devotio moderna na praktykę chrześcijańskiego życia90. W zamierzeniu Miliča
owa congregatio sacerdotium miała realizować podwójne zadanie – formować pod
85 S. Bylina, Nowa dewocja, s. 113.
86 Podstawowe prace o czeskiej devotio moderna: E. Winter, Frühhumanismus; L. Mezey, Die Devotio
moderna, s. 177-192; J. Girke-Schreiber, Die böhmische Devotio moderna, w: Bohemia sacra. Das Christentum in Böhmen 973-1973, Düsseldorf 1974, s. 81-91.
87 Dzieło to uznawane jest za najbardziej reprezentacyjne, obok kazań i pism Tomasza ze Štitneho, dla czeskiej literatury nurtu devotio moderna; K. Górski, Uwagi o „Rozmyślaniach dominikańskich”, s. 162; idem, Uwagi o „Malogranatum”, w: idem, Studia i materiały, s. 369-372.
88 E. Winter, Frühhumanismus, s. 15-37, 51 n.; I. Kořán, Wkład kanoników regularnych w sztukę czeską
XIV wieku, w: Kanonicy regularni laterańscy w Polsce, red. Z. Jakubowski, Kraków 1975, s. 31 n.; K.
Łatak, Kanonicy regularni laterańscy na Kazimierzu w Krakowie do końca XVI wieku, Ełk 1999, s. 24, 36-45.
89 Ibidem, s. 39.
90 Niektórzy historycy życia religijnego udowadniają prekursorstwo tej organizacji klerykalnej w odniesieniu do niderlandzkich Braci Wspólnego Życia. Por. S. Bylina, Czeska myśl, s. 73 n.; idem, Nowa
względem intelektualnym i moralnym elitę nowej pobożności oraz przeszczepiać za jej pośrednictwem (poprzez posługę kaznodziejską, duszpasterską i charytatywną) idee
devotio moderna na grunt religijności masowej, w środowisko ludzi świeckich. Ważne
miejsce w działalności tej wspólnoty zajmowała pomoc grzesznikom, czego wyrazem stała się przede wszystkim opieka duchowa nad mieszkankami schroniska dla nawróconych kobiet „upadłych”, założonego i prowadzonego również przez Miliča z Kroměřiža.
Istotnym zagadnieniem w problematyce czeskiego nurtu nowej pobożności jest kwestia jego związku z niderlandzką, klasyczną formą devotio moderna i domniemywanych wzajemnych zależności między obu nurtami. Najbardziej radykalną w tym względzie hipotezę, zapoczątkowującą szeroką dyskusję naukową, wysunął E. Winter, według którego inspiracją dla niderlandzkich protagonistów devotio moderna były rozwijające się w Czechach od połowy XIV w. prądy religijne i reformatorskie z humanizmem na czele91. Jednym z najważniejszych argumentów przemawiających za słusznością tego poglądu jest według Wintera fakt, iż w praskiej uczelni kształcili się zelanci zachodnioeuropejskiej devotio moderna - G. Groote i F. Radewijns oraz inni czołowi przedstawiciele tego ruchu, którzy utrzymywali także później kontakty z czeskimi myślicielami92. Również działalność kaznodziejska i charytatywna oraz poglądy G. Groote - „ojca” Braci Wspólnego Życia - wykazują wiele podobieństw do haseł głoszonych przez jednego z największych czeskich kaznodziejów-reformatorów, Jana Miliča – założyciela congregatio sacerdotium. Te i wiele innych wysuwanych przez Wintera argumentów nie dają wystarczającej podstawy do przyjęcia jako niekwestionowanej tezy o czeskich inspiracjach niderlandzkiej devotio moderna93; wskazują jednak wyraźnie na powiązania między obu nurtami. Do rysów charakterystycznych zarówno dla klasycznej „nowej pobożności” jak i jej czeskiej odmiany zalicza się przede wszystkim: odejście od pobożności sformalizowanej, związanej ściśle z liturgią i zwrot ku pobożności indywidualnej, moralizm, podkreślanie znaczenia Eucharystii w życiu duchowym wszystkich wiernych (postulat częstej
91 E. Winter, Frühhumanismus, s. 165-177. Z hipotezą tą polemizował m.in. K. Górski, Uwagi o
„Rozmyślaniach dominikańskich”, s. 161-162; por. także M. Borzyszkowski, Wczesny humanizm, s.
559-562; J. Kłoczowski, Rozwój środkowowschodniej Europy, s. 39.
92 Potwierdzona jest przede wszystkim korespondencja listowna między G. Groote’m a Mateuszem z Krakowa, zainicjowana za pośrednictwem innego absolwenta praskiej uczelni, Wilhelma Vroede; W. Bielak, Devotio moderna, s. 45, przyp. 87.
93 Wyraził to dobitnie K. Górski: „Nie ma jednak dowodu, by klasztor w Windesheim przejmował wzory z Pragi; ogólnie panujący eklektyzm we wszystkich dziedzinach każe być ostrożnym przy przyjmowaniu bezpośredniej zależności ideowej”; Uwagi o „Rozmyślaniach dominikańskich”, s. 162.
komunii), ograniczanie kultu świętych oraz powrót do źródeł wiary (Biblii i pism Ojców Kościoła)94. Tego rodzaju analogie mogą więc skłaniać do przekonania, iż w szeroko pojętej devotio moderna należy widzieć prąd religijny rozwijający się równolegle zarówno w środowiskach elit zachodnio- jak i środkowoeuropejskich, a różnice dostrzegane między poszczególnymi odmianami tego nurtu wynikają przede wszystkim z odmiennych uwarunkowań kulturowych i ekonomiczno-społecznych „starej” i „młodszej” Europy.
Zelantami i propagatorami nowej pobożności na terenie Węgier były przede wszystkim klasztory paulinów, zakonu powracającego do eremickich i ascetycznych korzeni monastycyzmu, nieco później także środowisko Uniwersytetu Istropolitańskiego (w dzisiejszej Bratysławie) oraz krąg elity intelektualnej skupionej na dworze Macieja Korwina95. Udział w popularyzacji idei nowej pobożności na ziemiach węgierskich mieli również kartuzi, co potwierdza twórczość literacka zakonnych autorów oraz propagowanie przez nich dzieł z nurtu zachodnioeuropejskiej devotio
moderna, z Imitatio Christi Tomasza a Kempis na czele96. Głównym, według niektórych badaczy jedynym97, środowiskiem kształtującym węgierski nurt nowej pobożności był zakon paulinów (Ordo Eremitarum S. Pauli primi Eremitae) – wspólnota kanonicka powstała na tych ziemiach w pierwszej połowie XIV w. (zatwierdzona przez papieża Urbana V w 1367 r.) w ramach szeroko pojętego ruchu reformatorskiego i obserwanckiego, jaki dokonywał się w sferze całego życia monastycznego późnośredniowiecznej Europy. Jej powstanie było przejawem odradzającego się na Węgrzech - i nie tylko - eremityzmu jako reakcji na formalizm i przerost konwentualizmu życia zakonnego oraz na coraz silniej odczuwaną w środowiskach monastycznych potrzebę powrotu do korzeni tego ruchu98. Fakt
94 Analizę porównawczą devotio moderna w wydaniu niderlandzkim i czesko-węgierskim, wykazującą najważniejsze podobieństwa i różnice między tymi nurtami, przeprowadził ostatnio W. Bielak, Devotio
moderna, s. 63-67.
95 O devotio moderna na Węgrzech: E. Mályusz, Zakon paulinów i devotio moderna, w: Mediaevalia. W
pięćdziesiątą rocznicę pracy naukowej Jana Dąbrowskiego, Warszawa 1960, s. 263-283; L. Mezey, Die Devotio moderna, s. 177-192; T. Kardos, Devotio moderna na Academii Istropolitane, w: Humanismus a renesancia na Slovensku v 15.-16. storoči, red. L. Holotík, A. Vantuch, Bratislava 1967, s. 25-38; W.
Bielak, Devotio moderna, s. 60-62.
96 L. Mezey, op. cit., s. 190. W przeciwieństwie do kartuzów w Czechach, miejsce tego zakonu w całokształcie przemian zachodzących w duchowości i religijności społeczeństwa węgierskiego nie zostało jeszcze w pełni zbadane; S. Bylina, Nowa dewocja, s. 115.
97 Taką opinię wyraził m.in. W. Bielak: „(...) tzw. węgierska devotio moderna (była) zamknięta szczelnie w murach paulińskich klasztorów”; Devotio moderna, s. 60.
98 J. Kłoczowski, Wspólnoty, s. 409, 426; idem, Młodsza Europa, s. 262. Wyraźne rysy devotio moderna
zauważalne są w paulińskiej duchowości stosunkowo późno, bo dopiero na przełomie XV/XVI w., głównie w pismach generała (od 1520 r.) i reformatora zakonu Grzegorza Gyöngyösi’ego; E. Mályusz,
zjednoczenia w programie paulińskim treści anachoreckich, ascetycznych i kontemplacyjnych z założeniami przyjętej reguły augustiańskiej sprawił, iż paulini zajęli w monastycznej wspólnocie Kościoła miejsce szczególne, otrzymując specjalne uprawnienia. Poza tymi, które posiadał podobny mniszo-eremicki zakon kartuzów, uzyskali oni w XV w. także zgodę na kształcenie się na poziomie uniwersyteckim oraz prawo działalności predykacyjnej wobec nawiedzających ich kościoły wiernych99. Ta uprzywilejowana, specyficzna pozycja paulinów sprawiła, iż nie rezygnując z życia eremickiego, z form pogłębionej (choć umiarkowanej) ascezy i kontemplacji, zakon ten mógł czerpać z nowych prądów intelektualno-religijnych, realizując ich przesłania nie tylko w życiu duchowym, wewnętrznym swoich członków, ale również głosząc je wiernym przybywającym do ich świątyń i wpisując się tym samym w ogólny program reformy Kościoła.
Charakteryzując specyfikę paulińskiej drogi duchowości, wpisującej się w nurt środkowoeuropejskich odmian devotio moderna, zwraca się w pierwszym rzędzie uwagę na zaznaczającą się w niej w XV-XVI w. syntezę tradycyjnej pobożności monastycznej i nowej, bliskiej wzorom zachodnioeuropejskim. Podstawę w tym względzie stanowiła modlitwa, zarówno wspólnotowa jak i indywidualna, kontemplacja ukierunkowana na osobę Chrystusa oraz realizacja cnót ewangelicznych w praktyce zakonnego życia. Pomocą na drodze rzeczywistego naśladowania Chrystusa miały być dla zakonników lektury ascetyczne, zwłaszcza szczególnie zalecane przez przełożonych dziełko Tomasza a Kempis100. Istotne miejsce w pobożności paulińskiej zajmował kult maryjny, przeżywany we wspólnocie i oddziaływujący także na religijność wiernych. Według opinii badaczy, paulini odegrali pierwszorzędną rolę w zespoleniu nowej dewocji chrystocentrycznej z elementami pobożności maryjnej – zjawisku tak charakterystycznym dla XV-wiecznej religijności Europy środkowej 101.
Określenie środowisk nowej dewocji w odniesieniu do Polski schyłku XIV i pierwszej połowy wieku XV nie przysparza większych trudności, jeśli weźmie się pod uwagę fakt bliskich kontaktów i czesko-węgiersko-polskich związków uniwersyteckich, dworskich i zakonnych, które w sposób naturalny wypływały z położenia
Zakon paulinów, s. 268 n.; K. Górski, Uwagi o „Rozmyślaniach dominikańskich”, s. 163 n.; W. Bielak, Devotio moderna, s. 60 n.
99 J. Kłoczowski, Zakony na ziemiach polskich w wiekach średnich, w: Kościół w Polsce, red. J. Kłoczowski, t. I, Kraków 1966, s. 508.
100 E. Mályusz, Zakon paulinów, s. 272 n.; W. Bielak, Devotio moderna, s. 61.
101 L. Szabó, Geneza kultu maryjnego paulinów węgierskich w XIV i XV w., „Studia Claromontana” 3(1982), s. 232-253; S. Bylina, Nowa dewocja, s. 124.
geograficznego i kulturowego tych państw102. Pod wpływem reformatorskich poglądów Mateusza z Krakowa znaczna grupa mistrzów krakowskich przejęła idee devotio
moderna w wydaniu praskim, dając im wyraz w pismach, dysputach i kazaniach i
pojmując nowy ruch w sferze duchowości i religijności jako odpowiednik nowej teologii. Czołowymi przedstawicielami tego prądu w środowisku krakowskim byli: Stanisław ze Skalbmierza, Maciej z Łabiszyna, Benedykt Hesse, Jan z Dąbrówki, a