Exemplum – fenomen średniowiecznego kaznodziejstwa popularnego

W ramach charakterystyki kazań bernardyńskich osobnego potraktowania domaga się exemplum - krótkie opowiadanie o charakterze dydaktycznym, wplecione w tok wykładu w celu zilustrowania zawartych w nim treści moralnych, uznawane przez kaznodziejów za najbardziej zrozumiały i skuteczny element kazania popularnego¹¹⁸.

116 O admirabilis censure condicio! Excessit iniquus percutitur iustus, delinquit reus et vapulat innocens,

quod meretur malus patitur bonus, quod tenebatur servus solvit Dominus, quod commisit homo sustinet Deus,BPB, rkps 3/R, s. 8-9; rkps 4/RL, s. 29.

117 BPB, rkps 10/R, Dominica sexta pos Penthecostes, s. 88. W oparciu o kontrast między sferą ciemności grzechów i światła Bożej łaski (nocy i dnia) skonstruowane zostało kazanie o św. Łucji i Otylii, z uwagi na znaczenie imienia (Lucia – lucus - światło) i doświadczenie życia (Odilia – cud odzyskania przez nią wzroku) w sposób szczególny związanych z pojęciem światła i ciemności; BPB, rkps 11/R, s. 13-19. 118 A. Guriewicz, Kultura, s. 7. Poza cytowaną tu pracą A. Guriewicza z opracowań poświęconych problematyce exemplum i jego funkcji w kulturze i religii wieków średnich należy także wymienić: J. Berlioz, Le récit efficace: l’exemplum au service de la prédication, XIII-XV siècle, „Mélanges de l’École Française de Rome. Moyen Âge – Temps Modernes” 92(1980); idem, La mémoire du prédicateur.

Recherches sur la mémorisation des récits exemplaires (XIII-XV siècle), in: Temps, Mémoire, Tradition au Moyen Âge, Aix-en- Provence 1983, idem, L’auditoire des prédicateurs dans la littérature des „exempla” (XIII-XIV siècle), „Medioevo e Rinascimento 3(1989); L. J. Bataillon, Similitudines et exempla dans les sermons du XIII siècle, in: The Bible in the Medieval World, ed. K. Walsh, D. Wood,

New York-Oxford 1985; J. C. Schmitt, Franciszkańskie zbiory exemplów. Udoskonalenie technik

intelektualnych (XIII-XV w.), w: Zakony franciszkańskie w Polsce, t. I, cz. 2, s. 93-104 (i wcześniejsze

prace tego autora). W literaturze polskiej badania nad tym zagadnieniem prowadził: B. Geremek,

Exemplum i przekaz kultury, w: Kultura elitarna a kultura masowa w Polsce późnego średniowiecza, red.

idem, Wrocław 1978, s. 53-76; idem, Fabuła, konwencja i źródło, s. 131-135; T. Szostek, Exempla i

Upowszechnione w XIII w. jako jeden z elementów polaterańskiej misji katechetycznej Kościoła, miało ożywiać wywód kaznodziei, skupiać uwagę słuchaczy i oddziaływać na ich wyobraźnię, a w konsekwencji ułatwiać niewykształconemu audytorium percepcję i zapamiętywanie najważniejszych elementów wykładu¹¹⁹. Specyficzny charakter tej formy literackiej „pozostającej na usługach retorycznej perswazji”¹²⁰ związanej z przekazem oralnym i opisującej sferę ludzkich postaw i ich motywacji, utrudnia określenie odrębności gatunkowej exemplum, co sprawia, że sformułowana tu definicja stanowi tylko jedną z wielu funkcjonujących w literaturze przedmiotu i możliwych do przyjęcia. Problem ten podnosi B. Geremek, prezentując kilka różnych koncepcji historyków próbujących sformułować najbardziej adekwatną definicję tego szczególnego wytworu średniowiecznej kultury literackiej i oralnej. Zwraca również uwagę, iż „niejasności definicji rzutują także na znaczne rozbieżności w obrazie ewolucji exemplum, jego funkcji literackiej i społecznej”¹²¹. Podejmując ten sam problem badawczy, T. Szostek za najpełniejszą definicję, próbującą pogodzić różne tendencje, uznaje podaną przez Słownik terminów literackich: exemplum to „przykład, krótkie opowiadanie, stanowiące pozytywną lub negatywną ilustrację wywodów umoralniających, stosowane zwłaszcza w homiletyce i dydaktycznej literaturze”¹²².

Analizowane przeze mnie kazania nie zawierają zbyt obszernego materiału fabularnego; wydaje się on jednak wystarczający do podjęcia próby ogólnej charakterystyki dydaktycznych narracji stosowanych przez kaznodziejów bernardyńskich. Skłania ku temu kompilacyjny charakter exemplów funkcjonujących w powszechnym obiegu późnośredniowiecznej literatury kaznodziejskiej, wśród polskich i obcych autorów kolekcji sermones, którzy w dużym stopniu korzystali z ustalonego w

Obraz świata w exemplach średniowiecznych, w: Pogranicza i konteksty literatury polskiego średniowiecza, red. T. Michałowska, Wrocław 1989, s. 233-247; eadem, Świat zwierzęcy w średniowiecznych exemplach kaznodziejskich, w: Wyobraźnia średniowieczna, red. T. Michałowska,

Warszawa 1996, s. 273-284; eadem, Exemplum w polskim średniowieczu, Warszawa 1997; J. Wolny,

Exempla z kazań niedzielnych Peregryna z Opola, w: Kultura elitarna, s. 243-282; K. Panuś, „Exemplum” w historii kaznodziejstwa, „Analecta Cracoviensia” 29(1997), s. 299-319.

119 Bernardyni, podobnie jak inni kaznodzieje ludowi, szli w tym względzie za stwierdzeniem włoskiego franciszkanina z XIII w., Servasanto z Faenza, który pisał, iż etsi sapientes intelligant argumenta,

populus tamen magis intelligit per exempla; podaję za P. T. Dobrowolskim, Fides ex auditu, s. 31; zob.

także B. Geremek, Exemplum, s. 58; J. Wolny, Exempla z kazań niedzielnych, s. 243; M. Korolko, Między

retoryką a teologią, s. 56-57.

120 T. Michałowska, Średniowiecze, s. 749. 121 B. Geremek, Exemplum, s. 55.

122 Słownik terminów literackich, red. J. Sławiński, Wrocław 1988, hasło: „Exemplum”; T. Szostek,

Exemplum w polskim średniowieczu, s. 13. Interesujące uwagi na temat definiowania gatunku literackiego exemplum i jego specyfiki przedstawił A. Guriewicz, Kultura, s. 17-61.

XIII-XIV w. materiału fabularnego¹²³. Wśród exemplów wykorzystywanych w kaznodziejstwie bernardyńskim znalazły się więc przede wszystkim fabuły należące do tradycyjnego repertuaru – czerpane ze zbiorów znanych autorów, powielane i w różnym stopniu modyfikowane przez klasztornych kaznodziejów – oraz teksty o nieokreślonym pochodzeniu, w których można doszukiwać się mniej lub bardziej oryginalnej twórczości bernardyńskiej, bazującej w pewnym zakresie również na zasłyszanych opowiadaniach ludowych¹²⁴. W literaturze przedmiotu podkreśla się bowiem szczególną rolę środowisk zakonnych w tworzeniu inspirowanych folklorem dydaktycznych fabuł oraz w ich upowszechnianiu, na co zasadniczy wpływ miał mobilny charakter życia zakonników, zwłaszcza mendykantów. „Właśnie środowiska klasztorne zdają się być tyglem, w którym mieszają się opowieści ludowe z fabułami kultury masowej, a jednocześnie ośrodkiem dalszego promieniowania tych opowieści”¹²⁵.

Na gruncie bernardyńskim proces przekształcania zasłyszanych treści w formę dydaktycznej opowiastki oraz towarzyszącą mu cyrkulację materiału narracyjnego potwierdzają opowiadania brata Seweryna, będące zapisem historyjek należących do kręgu „Kwiatków św. Franciszka” (Fioretti), z którymi zapoznał się w trakcie wędrówki po włoskich klasztorach w Asyżu, Spoleto, Perugi, Sienie, Padwie, i zachowane w dwóch autorskich oryginałach. Pierwszy, pochodzący z klasztoru w Kobylinie rękopis, powstały przed 1526 r. i zatytułowany Cornula sive Koronka, zawiera trzy rozbudowane exempla, przeplatające teksty pieśni i modlitw maryjnych (łacińskich i jednej polskiej o inc. Bądź wiesioła, Panno Czysta) i mające zachęcać do odmawiania maryjnej koronki¹²⁶. Te same opowiadania (De fratre Angelo, olim medico;

De fratre Curando oraz De duobus gemellis (2a); De studente Rogero), wzbogacone o

trzy kolejne fabuły (De milite non penitente; De indigne communicantibus; De usurario

indigne communicante), z których tylko jedna jest autorstwa Seweryna, stanowią

zawartość drugiego, sporządzonego przez niego wcześniej manuskryptu¹²⁷. Rękopis ten,

123 Problem autorstwa i kompilacji zbiorów exemplów można prześledzić na przykładzie Gesta

Romanorum, przedstawionych m. in. przez T. Szostek; Exemplum, s. 22 n.

124 B. Geremek, Poziomy kultury, s. 370.

125 B. Geremek, Exemplum, s. 68. Autor zwraca uwagę na stosunkowo niewielki, w porównaniu z materiałem obcym, zakres wykorzystywania opowiadań ludowych przez polskich kaznodziejów, upatrując przyczyny tego zjawiska w negatywnym stosunku Kościoła wobec miejscowego folkloru, „który odrzuca i nie próbuje oswoić”; ibidem, s. 69; por. G. Ryś, Pobożność ludowa, s. 43.

126 Bibl. Raczyńskich, rkps 1361.

127 Bibl. Kapitulna w Gnieźnie, inc. 81 Ms 378. Wszystkie wymienione exempla wydał i przełożył H. Kowalewicz, Z opowiadań średniowiecznych. Michael de Clepardia, Sermo de luxuria cum exemplo de

wchodzący w skład jednego z inkunabułów księgozbioru kapitulnego, potwierdza skryptorską działalność autora powielającego te opowiadania na potrzeby braci, o czym sam informuje, wyjaśniając przy tym przyczynę zapisywania opowiastek w wersji skrótowej: Et quamquam ego miser peccator multis fratribus hec exempla scripsi,

tamen semper brevius bene quam hic, non ob aliud, solum ob paucitatem papiri, hic autem paulo plus diffusius erit...¹²⁸. Oba rękopisy stanowią w tym względzie przykład twórczości powstającej zarówno z myślą o działalności kaznodziejskiej braci jak i o ich życiu wewnętrznym, przeznaczone jako lektura duchowa zakonników, na co wskazuje zwłaszcza rozbudowana struktura narracyjna tych opowiadań, znacznie przekraczająca rozmiary exemplów wplatanych w teksty sermones.

Charakteryzując pochodzenie fabuł wykorzystywanych w predykacji bernardyńskiej należy zwrócić również uwagę na formę ich zapisu w kazaniach, analogiczną do spotykanej we wszystkich XV-wiecznych polskich kolekcjach sermones i wskazującą na trudności, jakie wiążą się z identyfikacją tego rodzaju materiału literackiego. Autorzy nie zawsze bowiem podają źródło, z którego zaczerpnęli swoje

exemplum, lecz często poprzedzają narracje ogólnikowymi formułami: legitur, legimus, dicitur, narrat, referet, potwierdzającymi jedynie ich pochodzenie z tekstu obcego. W

niektórych kazaniach spotyka się także zapis fragmentu opowiadania bądź jedynie sam jego tytuł, co z kolei wskazuje na powszechną wśród bernardynów znajomość tych exemplów, pozostających w środowisku klasztornym w dużej mierze w ustnym obiegu¹²⁹.

Exempla występujące w kazaniach bernardyńskich oraz spisywane w odrębnych zbiorach, jak autorskie opracowania brata Seweryna, podobnie jak wszystkie średniowieczne fabuły dydaktyczne cechuje duża różnorodność w wymiarze genealogicznym¹³⁰. Można znaleźć wśród nich legendy, baśnie cudowne, antyczne fabuły, opowiadania klasztorne, anegdoty, opowieści biblijne, parabole i miracula. W bogactwie gatunkowym exemplów można doszukiwać się świadomego zabiegu autorów, podporządkowujących funkcji dydaktycznej kazania nie tylko treść exemplum,

streszczenie i omówienie: idem, Średniowieczne exempla polsko-łacińskie, w: Kultura elitarna, s. 283-290.

128 Cyt. za H. Kowalewiczem, Średniowieczne exempla, s. 286; por. B. Geremek, Poziomy kultury, s. 371. 129 Zapisywane są one często w formie polecenia kierowanego do kaznodziei, np. w kazaniu o św. Franciszku: dic de muliere abscondita; BPB, rkps 10/R, s. 397.

130 J. Wolny, Łaciński zbiór kazań Peregryna z Opola i ich związek z tzw. „Kazaniami gnieźnieńskimi”, w: Średniowiecze. Studia o kulturze, red. J. Lewański, t. 1, Warszawa 1961, s. 179; B. Geremek, Fabuła, s. 131; M. Adamczyk, Religijna proza narracyjna do końca XVI wieku, w: Proza polska w kręgu

ale także jego formę, która urozmaicona i zmieniana miała zaciekawiać słuchaczy, skupiać ich uwagę, a przez to ułatwiać zapamiętanie pouczenia. Zróżnicowana jest również objętość bernardyńskich exemplów – od kilkuzdaniowych (np. opowiastka o trzech demonach w kazaniu o św. Krzysztofie) do silnie rozbudowanych narracji, takich jak opowiadania brata Seweryna czy legendy o św. Krzysztofie i św. Łucji¹³¹.

Tematyka exemplów odzwierciedla problematykę współczesnego nauczania Kościoła, skoncentrowanego zwłaszcza na kształtowaniu moralnej sfery życia wiernych. Parenetyczne opowiadania podejmują więc zagadnienia chrześcijańskiej etyki w wymiarze szczegółowym, ukazując ludzkie postawy, działania i ich motywacje w kontekście określonych przez Dekalog norm postępowania. Bohaterowie opowiadań znajdują się w sytuacji moralnego wyboru (bądź już po dokonaniu czynu), „zawieszeni” między grzechem i cnotą, sferą działania Boga i szatana, niebem i piekłem¹³². Funkcję umoralniającą realizują exempla w dwojaki sposób: bezpośrednio – opisując konkretną postawę człowieka jako pozytywną bądź negatywną, zasługującą na nagrodę lub karę - albo posiłkując się wykładem alegorycznym, zwykle uzupełnianym o moralizację, która wyjaśnia znaczenie opowiastki¹³³. Zależnie od przyjętej metody parenezy, fabuły te ujawniają inne aspekty średniowiecznej kultury i mentalności. W przypadku exemplów ilustrujących określoną sytuację czy wartość etyczną poprzez przenośne obrazowanie, uwidacznia się charakterystyczny, wysoki stopień semiotyczności kultury średniowiecza, w której alegoreza staje się podstawową metodą interpretacji rzeczywistości, ponieważ „dla średniowiecza w ogóle to, co wieloznaczne (i wieloprzekładalne) jest bardziej wartościowe”¹³⁴. Przykładem alegorycznej interpretacji zawartego w opowiadaniu morału jest exemplum z kazania De communione, pochodzącego z anonimowej kolekcji bernardyńskiej. Powołując się na Arystotelesa, autor opowiada antyczną historyjkę o pięknej dziewczynie, która po spożyciu chleba podanego jej przez Aleksandra Wielkiego umarła, ponieważ żywiła się dotąd tylko niezdrowym, zatrutym pokarmem. Na końcu kaznodzieja wyjaśnia znaczenie tej fabuły: piękna dziewczyna to pierwotnie nieskażona dusza ludzka, zatruty pokarm to grzech, którym diabeł karmi człowieka zatruwając jego duszę, chleb – to Eucharystia, która jest

131 BPB, rkps 10/R, De sancto Cristoforo martire, s. 309-313; rkps 11/R, Sermo de sancta Lucia, s. 16-19. 132 „Prezentowane w exemplach postacie i ich czynności kwalifikowano zgodnie z chrześcijańskim dychotomicznym podziałem, wyznaczonym biegunami zła i dobra, grzechu i cnoty”; cyt. za M. Adamczyk, op. cit., s. 24; por. T. Szostek, Exemplum, s. 119 n.

133 B. Geremek, Exemplum, s. 58; idem, Fabuła, s. 130, 132; T. Szostek, Exemplum, s. 13-17.

134 B. Geremek, Fabuła, s. 135. Dużą rolę w tym względzie odgrywał szczególny autorytet słowa pisanego, odzwierciedlający się w przypisywaniu każdemu słowu pewnej wartości ikonicznej; ibidem, s. 130.

prawdziwym pokarmem, ale wspomagającym tylko dusze zdrowe, nie skażone trucizną zła¹³⁵.

Exempla przekazujące pouczenie w formie bezpośredniej, pozbawionej alegorycznej warstwy znaczeniowej, charakteryzują się bardziej rozbudowaną strukturą narracyjną, ukazującą ludzkie postawy i wybory w złożonej perspektywie psychologicznej i społecznej¹³⁶. Powstające dla potrzeb nauczania masowego i jednocześnie czerpiące przekazów kultury ludowej, exempla przemawiają językiem nauczanych, odwołują się do ich mentalności i wrażliwości¹³⁷. W tym względzie szczegółowego omówienia domaga się warstwa fabularna exemplum - świat przedstawiony opowiadań, będący osnową podejmowanej tematyki religijnej. Ten wtórny w stosunku do funkcji moralizatorskiej plan exemplum, na którym rozgrywają się konkretne wydarzenia w mniej lub bardziej określonym czasie i przestrzeni mieści bowiem w sobie odbicie typowych rysów świadomości społecznej – zarówno słuchaczy jak i kaznodziei – i ujawnia „podstawowe instrumentarium wyobrażeniowe, które służyć miało zbiorowym i indywidualnym konstrukcjom mentalnym”¹³⁸. Dlatego w dalszej części omówione zostaną kolejno elementy struktury narracyjnej bernardyńskich exemplów – bohaterowie i ich losy oraz przestrzeń i czas, w których rozgrywają się relacjonowane wydarzenia.

Bohaterami dydaktycznych fabuł wykorzystywanych w kazaniach bernardyńskich są ludzie reprezentujący różne profesje, stany i zawody, które w świadomości zbiorowej funkcjonowały niejednokrotnie jako stereotypy z określonych cech, postaw i zachowań¹³⁹. W opowiadaniach brata Seweryna pojawia się postać bogatego medyka Absalona, pobożnego brata Kuranda, pięknej i zarozumiałej księżniczki, Rogera - rozwiązłego studenta uniwersytetu padewskiego, rycerza, który

135 BPB, rkps 7/R, s. 166.

136 Jednak, jak podkreśla A. Guriewicz, utwory te „nie odbijają” bezpośrednio rzeczywistych stosunków społecznych; Kultura, s. 211.

137 P. T. Dobrowolski, Fides ex auditu, s. 31; A. Guriewicz, Kultura, s. 6-7.

138 B. Geremek, Exemplum, s. 70. Szczegółowe badania nad exemplum jako kapitalnym źródłem do poznania mentalności i kultury (zwłaszcza religijnej) średniowiecznego społeczeństwa podjął A. Guriewicz, a ich wyniki stały się podstawą przywoływanej tu już wielokrotnie pracy Kultura i

społeczeństwo średniowiecznej Europy. Exempla XIII wieku. W literaturze polskiej zagadnieniem tym

zajęła się przede wszystkim T. Szostek, analizując materiał egzemplaryczny również pod kątem zawartych w nim informacji na temat średniowiecznej rzeczywistości; Obraz świata w exemplach

średniowiecznych, w: Pogranicza i konteksty literatury polskiego średniowiecza, red. T. Michałowska,

Wrocław 1989, s. 233-247; eadem, Świat zwierzęcy w średniowiecznych exemplach kaznodziejskich, w:

Wyobraźnia średniowieczna, red. T. Michałowska, Warszawa 1996, s. 273-284; eadem, Exemplum,

rozdz. I: „Exemplum – encyklopedia wiedzy o świecie” (nauka i wykształcenie, medycyna, przyroda etc.), s. 33-80.

dopuścił się morderstwa z miłości, lichwiarza, który przyjął świętokradczą komunię. Opowiadając historię lekarza Absalona pragnącego wstąpić do zakonu franciszkanów, Seweryn nie omieszkał wtrącić krytycznej uwagi na temat współczesnych medyków: (...) prawie żadnego się nie znajdzie wśród lekarzy, który by albo jakiegoś chorego nie

zabił, przynajmniej na początku swojej praktyki, lub nie wziął więcej niż jest słuszne...¹⁴⁰. W exemplach włączonych w teksty kazań bernardyńskich pojawiają się postacie cnotliwych świętych, sprawiedliwego władcy, siedmiu mądrych filozofów, pobożnego pielgrzyma. Występują w nich również osoby nie przypisane do konkretnego stanu czy zawodu, jak np. chory chłopiec obdarzony przez Boga łaską rozpoznania hostii nie konsekrowanej i komunii¹⁴¹.

Szczególnym – nierzadko pierwszoplanowym – bohaterem pouczających narracji jest diabeł ukazywany jako główny inicjator złego postępowania człowieka, nakłaniający go do grzechu w sposób podstępny i przewrotny¹⁴². Przywoływanie w narracjach budzącej grozę postaci wysłannika piekieł i przedstawiciela szatańskich mocy ukazuje emocjonalny charakter ludowej wrażliwości, ujawniający się również na płaszczyźnie przeżycia religijnego. Z exemplów przytaczanych w kazaniach obserwantów wyłania się obraz, czy tkwiący w wyobraźni zbiorowej „model” diabła, na który składają się określone cechy szatana oraz sposoby jego działania. Analizując wątki, w których pojawia się ten antybohater można zauważyć, iż jego charakterystyka nie zawsze jest jednoznaczna, w czym ujawnia się kolejna cecha ludowej mentalności – pewien stopień względności w wartościowaniu i ocenianiu¹⁴³. Potwierdzenie tego przynosi znana legenda o św. Krzysztofie, na której oparł swoje kazanie Klemens z Radymna przedstawiając diabła w dwóch diametralnie różnych „odsłonach”. W jednej z nich jest on postacią trwożliwą, która z obawy przed Władcą Najmocniejszym pośredniczy w odnalezieniu przez Krzysztofa drogi do Chrystusa. W to samo opowiadanie Klemens wplata inne krótkie exemplum o trzech demonach, które przyszły z pomocą pewnemu eremicie (?), a każdy z nich nosił imię odpowiadające jego czartowskiej funkcji: Pierwszy powiedział: nazywany jestem „ten, który zamyka uszy i

140 (...) vix aliquis talium reperitur, qui non utique aliquem infirmum saltem in principio sue

exercitacionis interimeret, vel plus quam iustum est, caperet...; Z opowiadań średniowiecznych, s. 32, 66

(przekład).

141 PBP, rkps 7/R: De communione, s. 169.

142 T. Szostek, Exemplum, s. 72-76. Interesujący jest fakt, iż diabeł pojawia się w średniowiecznych exemplach znacznie częściej niż wysłannik niebios: „Anioł równie mało zajmuje wyobraźnię, co teologię (średniowieczną) i wypada szczególnie blado na tle licznych fabuł diabelskich”; cyt. za W. Brojerem,

Anioł w wyobraźni chrześcijan do końca XIII wieku, w: Wyobraźnia średniowieczna, s. 159.

serce”. I gdy ktoś chce słuchać słowa Boga, ja zamykam mu tak uszy, aby nie słyszał

(...). Drugi powiedział: nazywają mnie „zamykający usta” i czynię to, o ile ktoś chce

wyznać swoje grzechy i uciec w ten sposób naszemu panu [tj. szatanowi – A. S.]; wtedy zamykam mu usta tak, że nie może się wyspowiadać. Trzeci rzecze: nazywam się „zamykający sakiewkę”, ponieważ (przeze mnie) człowiek nie może oddać rzeczy bezprawnie zagarniętych, ani też dawać jałmużny ze swoich własnych dóbr¹⁴⁴.

Określenie czasu i miejsca akcji opowiadań nie wiązało się bezpośrednio z wymiarem dydaktycznym, ale miało jedynie uwiarygodnić opisywane zdarzenia. Ten ważny element kaznodziejskiej praktyki odzwierciedla inny rys świadomości ludowej – przypisywanie znaczenia temu, co skonkretyzowane, uściślone, wpisane w określony wymiar czasowo-przestrzennej rzeczywistości, niezależnie od tego, czy była ona prawdziwa czy zmyślona¹⁴⁵. Podawane w exemplach imiona historycznych postaci oraz nazwy krajów pełniły również funkcję retoryczną, ubogacały wykład, a jako treści nieznane słuchaczom pobudzały ich zainteresowanie. W exemplach o charakterze baśniowym akcja rozgrywa się w przestrzeni charakterystycznej dla tego rodzaju narracji: na królewskim, książęcym dworze, w zamku, lesie. Topografia exemplów podporządkowana jest również ich funkcji moralizatorskiej, ponieważ odwołuje się do utrwalonego w świadomości zbiorowej znaczenia symbolicznego bądź wymiaru sakralnego określonych miejsc, takich jak niebo, piekło kościół, klasztor czy cmentarz¹⁴⁶. Narracje dydaktyczne potwierdzają szczególną symbolikę lasu jako przestrzeni mrocznej, tajemnej, niebezpiecznej nie tylko z uwagi na czyhające tu na człowieka zasadzki zbójców, ale także jako „strefę wpływów” diabła. To w lesie student Roger spotyka nierządnicę, z którą popełnia grzech nieczystości, okrutna księżna wynosi do lasu dwójkę swoich niemowląt, a ukryci w leśnej gęstwinie zbójcy,

144 Primus dixit: ego vocor claudens cor et aures. Ut cum aliquis audire volt verbum Dei, ego claudo sic

aures quod si utique audierit (...). Secundus dixit: ego vocor claudens os, et hoc facio quantum aliquis volt confiteri et dominum nostrum evadere, ego tunc claudo ei os ne possit confiteri. Tercius inquit: ego vocor claudens bursam, quia homo iniustas res restiture non possit, nec de iustis bonis elemosinas facere;

BPB, rkps 10/R, s. 311.

145 O czasie i przestrzeni średniowiecznych fabuł dydaktycznych: T. Szostek, Exemplum, s. 81-114; zob. także A. Guriewicz, Makrokosmos i mikrokosmos. Wyobrażenia przestrzenne w średniowiecznej Europie, „Historyka” 3(1972), s. 23-51; idem, Kategorie kultury średniowiecznej, Warszawa 1976; G. Myśliwski,

Człowiek średniowiecza wobec czasu i przestrzeni (Mazowsze od XII do połowy XVI wieku), Warszawa

1999, s. 17 n., 418-421.

146 Na temat sakralizacji przestrzeni w średniowieczu: B. Geremek, Poczucie przestrzeni i świadomość

geograficzna, w: Kultura Polski średniowiecznej XIV-XV w., s. 645-647; B. Wojciechowska, Na granicy dwóch światów. Rozdroża i sakralizacja przestrzeni w przekazach średniowiecznych, w: Ludzie, Kościół, wierzenia, s. 509-518; S. Bylina, Chrystianizacja, rozdz. VII: Chrystianizacja przestrzeni, s. 149-169.

za poduszczeniem szatana, napadają na przejeżdżającego konno kapłana¹⁴⁷. Częstym miejscem akcji wielu średniowiecznych opowiadań jest również przestrzeń cmentarna, która „otoczona ambiwalentnymi wierzeniami budziła strach”¹⁴⁸.

Charakterystycznym rysem dydaktycznych fabuł jest nakładanie się w nich i wzajemne przenikanie rzeczywistości ziemskiej, zmysłowej i nadprzyrodzonej, sfery realności i cudowności. W tym wymiarze exempla ujawniają kolejny aspekt świadomości illiteratorum, w której obraz świata kształtuje w równym stopniu poznanie zmysłowe jak i wyobraźnia, przez co ulega zatarciu granica między realnością i fikcją. Tę szczególną cechę średniowiecznych opowiastek moralizatorskich trafnie ujął A. Guriewicz: „Exempla mogą mówić o realnym życiu, realny może być sam bohater – człowiek, któremu przydarzyło się coś niezwykłego, może być także wskazany czas i miejsce wydarzenia, ale samo wydarzenie, fakt, dzięki któremu exemplum zostało