Pouczenie penitencjalne - dydaktyczna funkcja spowiedzi

Drugim obok kazania, podstawowym narzędziem religijnego nauczania ex

auditu stosowanym w działalności duszpasterskiej bernardynów była spowiedź uszna,

która zaczęła upowszechniać się w Kościele zachodnim zwłaszcza począwszy od 1215 r., w związku z wprowadzonym wówczas na soborze laterańskim IV obowiązku dorocznej spowiedzi¹⁵⁶. W konfesyjny i pokutny wymiar tego sakramentu wpisana była bowiem funkcja katechetyczna i moralizatorska, realizowana przede wszystkim w formie pouczenia udzielanego penitentowi przez spowiednika. Przyjmowało ono w praktyce charakter krótkiego kazania indywidualnego – brevis sermo¹⁵⁷ – o materii grzechu i zasadach chrześcijańskiej etyki. Spowiednicy zobowiązani byli także do wykładu fundamentalnych treści katechetycznych oraz kontroli poziomu wiedzy religijnej penitentów, której wymagane minimum stanowiła znajomość podstawowych tekstów modlitewnych: Ojcze nasz, Wierzę, Zdrowaś Maryjo oraz Dekalogu¹⁵⁸.

Włączenie mendykantów w program duszpasterski Kościoła polaterańskiego sprawiło, że zaczęli oni odgrywać pierwszorzędną rolę nie tylko w wymiarze kaznodziejstwa masowego, ale także w ramach posługi penitencjalnej. Znacznie wyższy poziom wykształcenia i teoretycznego przygotowania do tego zadania zadecydował o szczególnej popularności spowiedników wywodzących się z zakonów żebraczych,

156 Z podstawowych prac poświęconych zagadnieniu spowiedzi w średniowieczu i wpisanej w nią funkcji katechetycznej należy wymienić: N. Bériou, Autour de Latran IV (1215): la naissance de la confession

moderne et sa diffusion, w: Groupe de la Bussière. Pratiques de la confession, Paris 1983, s. 73-93; H.

Martin, Confession et contrôle social à la fin du Moyen Âge, w: ibidem, s. 117-136; J. Delumeau, Grzech

i strach. Poczucie winy w kulturze Zachodu XIII-XVIII w., Warszawa 1994; idem, Wyznanie i przebaczenie. Historia spowiedzi, Gdańsk 1997. Interesujące uwagi o oczyszczającej funkcji spowiedzi,

widzianej przez pryzmat średniowiecznych exemplów przedstawił A. Guriewicz, Kultura, rozdz. VI:

Religia winy, s. 127-139. W literaturze polskiej wiele miejsca teorii penitencjalnej w średniowiecznym

Kościele polskim poświęcił J. Wolny, Z dziejów katechezy, w: Dzieje teologii katolickiej w Polsce, t. 1, s. 180-209 oraz M. T. Zahajkiewicz, Teoria duszpasterstwa, w: ibidem, s. 218 n., 234 n. Jednak w najszerszym kontekście – ujmując nie tylko teorię, ale również elementy praktyki spowiedniczej, badania nad tym zagadnieniem podjął S. Bylina, Spowiedź jako instrument katechezy i nauki współżycia

społecznego w Polsce późnego średniowiecza; w: Społeczeństwo Polski średniowiecznej, red. S. K.

Kuczyński, t. V, Warszawa 1992, s. 255-265. Ostatnio także I. Skierska, Obowiązek mszalny w

średniowiecznej Polsce, Warszawa 2003, s. 240-250 (o przepisach Kościoła polskiego dotyczących

obowiązku każdorazowej spowiedzi przed przyjęciem komunii).

157 Takie sformułowanie znalazło się w Summa confessorum Tomasza z Chobham (zm. ok. 1238), znanej także polskim spowiednikom. Autor określił w niej m.in. zakres zagadnień, które winny być podejmowane w ramach owego krótkiego kazania penitencjalnego; por. J. Wolny, Z dziejów katechezy, s. 188.

158 S. Bylina, Katecheza ludności wiejskiej w Polsce późnego średniowiecza, s. 111 n.; idem,

Chrystianizacja, s. 56-57; H. Zaremska, Grzech i występek: normy i praktyka moralności społecznej, w: Kultura Polski średniowiecznej XIV-XV w., s. 537. Tekst Wierzę dawał wiernym odpowiedź na pytanie w

co wierzyć (quid credendum), Ojcze nasz – o co prosić (quid petendum) a Dekalog – co czynić i czego unikać (quid faciendum et fugiendum); R. Murawski, Katecheza, w: EK, t. VIII, kol. 1031.

zwłaszcza dominikanów i franciszkanów¹⁵⁹. Sytuacja ta, podobnie jak liczne uczestnictwo wiernych w mszach odprawianych w kościołach konwentualnych tych zakonów, prowadziła do licznych konfliktów z klerem diecezjalnym, odczuwającym zagrożenie ze strony mendykanckiej „konkurencji”, co w konsekwencji zobligowało papieża do prawnego uregulowania tej kwestii. Dekretem ogłoszonym na soborze w Vienne (1311/1312) Klemens V zabronił duchownym zakonów żebraczych m.in. spowiadania i komunikowania bez specjalnej zgody miejscowego proboszcza¹⁶⁰. Potwierdzone przez prawodawstwo kościołów partykularnych, rozporządzenie to przyjęte zostało również w Polsce, uszczegółowione głównie przez arcybiskupów gnieźnieńskich – Mikołaja Trąbę (w 1420 r.) i Zbigniewa Oleśnickiego (w 1482 r.)¹⁶¹. Nakładając na mendykantów (pod karą ekskomuniki) obowiązek ubiegania się indywidualnie u miejscowego biskupa o zgodę na spowiadanie nie swoich parafian (wyrażoną w postaci imiennej licencji), podkreślili oni jednocześnie wyraźnie pomocniczy (wobec posługi duchownych diecezjalnych) charakter działalności penitencjalnej dominikanów i franciszkanów.

Specyfika tej formy duszpasterskiej posługi jaką jest spowiedź uszna determinuje zakres jej źródłowego poznania i sprawia, iż nasza wiedza na temat bernardyńskiej praktyki penitencjalnej w średniowieczu jest ograniczona, a jej charakter nie do końca rozpoznany i pozostawiający szerokie pole dla domysłów i hipotetycznych rozważań. Pierwszorzędnym w tym względzie zagadnieniem domagającym się szczegółowego potraktowania jest charakterystyka kadry zakonnych spowiedników, a więc braci podejmujących zadanie religijnej dydaktyki w wymiarze indywidualnym. Podobnie jak w przypadku braci-kaznodziejów, realizujących to samo zdanie w wymiarze publicznym, jedynym możliwie najpełniejszym źródłem dającym wgląd w zespół bernardyńskich spowiedników jest, przywoływany w tej pracy już wielokrotnie, nekrolog Innocentego z Kościana. Trudno jednakże stwierdzić, czy i w jakim stopniu zawarty w tym źródle wykaz braci zajmujących się posługą penitencjalną jest

159 J. Kłoczowski, Dominikanie w środkowo-wschodniej Europie, s. 164 n.; idem, Wspólnoty, s. 310-314; J. Wiesiołowski, Klasztory średniowiecznego Poznania, s. 422; zob. także G. Głuch, Dominikańscy

spowiednicy i kaznodzieje Jagiellonów, w: Dominikanie w środkowej Europie w XIII-XV wieku. s.

239-258

160 I. Skierska, Miasto w Kościele. Obowiązek mszalny w wielkich miastach średniowiecznej Polski, w:

Ecclesia et civitas, s. 408.

161 Statuty synodalne wieluńsko-kaliskie arcybiskupa Mikołaja Trąby, quintus liber, art. 15: De

penitenciis et remissionibus, s. 112-113; Traktat pastoralny arcybiskupa gnieźnieńskiego Zbigniewa

Oleśnickiego z 1482 r., w: Acta capitulorum nec non iudiciorum ecclesiasticorum selecta, ed. B. Ulanowski, t. II, nr 651, s. 281-283; podaję za I. Skierską, Obowiązek mszalny, s. 99.

kompletny. Mimo braku szczegółowych danych dla wszystkich konwentów bernardyńskich, Innocenty przekazał cenne informacje na temat zespołu braci tworzących trzon duszpasterski zakonu, pozwalające skonfrontować dane dotyczące kaznodziejów i spowiedników oraz ustalić zachodzące między nimi relacje. Jak wykazała analiza przeprowadzona przez M. Maciszewską, w grupie 1019 odnotowanych w nekrologu braci 193 zakonnych kapłanów było zaangażowanych w podstawowe zadania duszpasterskie, z czego aż 94 było spowiednikami, 66 – kaznodziejami a 33 braci łączyło obie te funkcje¹⁶². Pojawiające się w 33 zapiskach pośmiertnych wzmianki o pełnionej przez brata roli predykatora i spowiednika¹⁶³ wskazują z kolei na odchodzenie polskich obserwantów od przyjętej pierwotnie zasady osobowego rozdziału tych duszpasterskich zadań - podyktowanego zapewne troską o jakość i poziom sprawowanych posług, wymagających ze strony zakonników pełnego zaangażowania, dyspozycyjności oraz dokładnego przygotowania teoretycznego¹⁶⁴.

Wśród fragmentarycznych przekazów źródłowych o podejmowanej przez zakon działalności penitencjalnej i pełnionej w jej ramach misji katechetycznej, szczególną wartość przedstawiają krótkie charakterystyki – nekrologowe i kronikarskie – zakonników, którzy zapisali się w zbiorowej pamięci zakonu jako wybitni i oddani swej posłudze spowiednicy. W opisach tych zwraca uwagę akcentowanie prawdziwie chrześcijańskiego stosunku niektórych spowiedników do swoich penitentów, których traktowali równo, ze szczególnym oddaniem służąc zwłaszcza tym z marginesu średniowiecznego społeczeństwa. Taką postawą, będącą wzorem dla pozostałych i kolejnych pokoleń współbraci, wsławił się m.in. Cyriak z Opatówka (zm. w 1523 r. w Krakowie) spowiadający w krakowskich szpitalach i przytułkach, znany również jako

162 M. Maciszewska, Klasztor bernardyński w społeczeństwie polskim, s. 162-163. Na podstawie nekrologu J. R. Marczewski podał liczbę 12 braci-spowiedników w klasztorze lubelskim; Duszpasterska

działalność Kościoła, s. 363.

163 Wśród bernardyńskich duszpasterzy zadania kaznodziejskie i penitencjalne podejmował jednocześnie m. in: Mikołaj z Koźla, Jan z Dukli, Tymoteusz (magister artium), Piotr Kandyd, Mikołaj z Tarnowa, Cyriak z Opatówka, Albert z Bartoszewicz i Witalis z Dobrzynia. Nie potwierdzona źródłowo jest natomiast informacja podana przez K. Kantaka o tym, iż Szymon z Lipnicy był rzekomo spowiednikiem Kazimierza Jagiellończyka; Bernardyni, t. I, s. 143. Jako bezpodstawny pogląd ten krytykuje R. Gustaw,

Szymon z Lipnicy, w: Hagiografia polska, t. II, s. 460 oraz W. F. Murawiec, Szymon z Lipnicy i jego środowisko krakowskie, s. 76. Funkcję penitencjalną przypisuje jednak sławnemu kaznodziei M.

Maciszewska, op. cit., załącznik D.

164 Jak określały to konstytucje Ludwika de la Torre z 1488 r., wybierani na urząd spowiednika bracia powinni wykazywać się nie tylko nienaganną postawą moralną, ale także biegłością w zakresie kazuistyki; Capitula necnon Constitutiones, s. 488; Jan z Komorowa, Memoriale, s. 239; K. Kantak,

pobożny kaznodzieja i Stanisław de Hvyma, prowadzący podobną posługę w Wilnie¹⁶⁵. Podkreślany w tych przekazach brak społecznego różnicowania penitentów, wśród których pojawiali się również chorzy i nędzarze, potwierdza specyfikę duszpasterskiego programu obserwantów, skierowanego do wszystkich warstw i kategorii późnośredniowiecznego społeczeństwa - a więc masowego w pełnym tego słowa znaczeniu.

O ile źródła zakonne pozwalają na choćby bardzo ogólne, spojrzenie na kadrę bernardyńskich spowiedników, o tyle próba scharakteryzowania ich działalności natrafia na poważne trudności. Wynikają one ze wspomnianej już specyfiki sprawowania sakramentu pokuty i odnoszą się do całej posługi penitencjalnej Kościoła, nie tylko w średniowieczu. Stąd jedynymi źródłami, jakimi dysponują historycy badający zagadnienie praktyki spowiedniczej w tym okresie pozostają ustawy synodalne i kazania do kleru poruszające kwestie sprawowania tego sakramentu oraz powstająca po soborze laterańskim nowa literatura penitencjalna w postaci podręczników dla spowiadających (Summae confessorum, Summae de confessione,

Summae casuum bądź Summae de casibus) i traktatów przydatnych w wypełnianiu tej

posługi¹⁶⁶. W przypadku Kościoła polskiego, postulowany przez niego w tym okresie wzorzec praktyki penitencjalnej daje się odczytać przede wszystkim w oparciu o statuty synodalne biskupów krakowskich – Nankera (z 1320 r.), Wojciecha Jastrzębca (z 1423 r.) i Zbigniewa Oleśnickiego (z 1436 i 1444 r.), twórczość rodzimych teologów, zwłaszcza Tractatus sacerdotalis Mikołaja z Błonia, De modo confitendi Mateusza z Krakowa oraz Sermones super „Gloria in Excelsis” i Sermones sapientiales (kazania do kleru) Stanisława ze Skarbimierza. Listę tę uzupełnia znana polskiemu duchowieństwu literatura penitencjalna autorów obcych, jak choćby wspomniana już Summa

confessorum Tomasza z Chobham¹⁶⁷. Zawarte w tych tekstach zalecenia, rady i wytyczne dla szafarzy sakramentu pokuty wskazują, iż zarówno ustawodawcy kościołów partykularnych jak i teoretycy duszpasterstwa kładli silny nacisk na

165 Jan z Komorowa napisał o Stanisławie de Hvyma, iż był confessor devotissimus ac zelantisimus

animarum, qui quantumcunque abyectos et morbidos libentissime audiebat confessiones et propter hoc licenciam petivit, ut posset ire ad quantumcunque despectos et infirmos et potissime ad hospitalia gratanter ibat; Memoriale, s. 242.

166 Podręczniki te w zasadniczym stopniu zastąpiły dawne penitencjały karolińskie; zob. J. Wolny, Z

dziejów katechezy, s. 184; J. Delumeau, Wyznanie i przebaczenie, s. 10;

167 Te jak i kilka innych tekstów źródłowych poruszających kwestie grzechu i spowiedzi, stanowią podstawę przeprowadzonej przez S. Bylinę analizy zagadnienia spowiedzi na ziemiach polskich w późnym średniowieczu pod kątem jej funkcji katechetycznej i socjowychowawczej; Spowiedź jako

instrument, s. 256 –265; idem, zob. także, J. Wiesiołowski, Środowiska kościelne i kultura, s. 303-304; I.

gruntowane, teoretyczne i praktyczne, przygotowanie spowiedników do pełnionej posługi, na przestrzeganie przez nich zalecanej procedury spowiedzi, starając się jednocześnie kształtować wzorzec spowiednika nie jako groźnego sędziego, lecz wyrozumiałego i łagodnego „lekarza dusz”¹⁶⁸. Pojawiające się często w ustawach synodalnych monity i wskazania odnośnie zachowywania reguł penitencjalnych, zwłaszcza wielokrotnie przypominane zalecenia przyjmowania właściwej postawy wobec penitenta, tak aby nie czuł on lęku przed wyznaniem swoich win¹⁶⁹, prowadzą równocześnie do wniosku, iż praktyka spowiednicza polskiego kleru niejednokrotnie odbiegała od teoretycznych założeń określonych przez kościelne prawodawstwo sakramentalne i literaturę penitencjalną.

Z uwagi na najważniejszą, w kontekście tematu pracy, kwestię katechetyczno-parenetycznej funkcji spowiedzi, warto w tym miejscu wymienić choćby kilka przykładów zaleceń dotyczących pouczenia penitencjalnego. Według Tomasza Chobham, przed przystąpieniem do właściwego etapu spowiedzi opartego na rachunku sumienia według dziesięciorga przykazań, kapłan powinien udzielić penitentowi krótkiego kazania, w którym obok trzech wskazówek gwarantujących dobrą spowiedź (przypomnienie o karze męki wiecznej dla grzeszników i nadziei życia w niebie dla bogobojnych oraz zachęta do szczerego wyznania grzechów) winno się znaleźć pouczenie o grzechach głównych i rozróżnienie grzechów ciężkich od lekkich¹⁷⁰. Z kolei biskup Wojciech Jastrzębiec w statutach synodalnych z 1423 r. zwracał duchownym uwagę, iż charakter nauki penitencjalnej zależy w istocie od postawy moralnej penitenta¹⁷¹. Osoby poważnie traktujące warunki sakramentu pokuty powinny usłyszeć od spowiednika łagodną „wersję” pouczenia, m. in. o przemijalności świata doczesnego i nagrodzie życia wiecznego dla wiernych Chrystusowej nauce. W przypadku penitentów nie wykazujących skruchy ani woli poprawy biskup zalecał stosowanie strachu jako środka perswazji i przedstawianie im drastycznej wizji czasów ostatecznych, która czeka zatwardziałych grzeszników. Tego rodzaju zalecenia doskonale ilustrują wszechobecną w średniowieczu, zwłaszcza w XIV-XV w.,

168 H. Zaremska, Grzech i występek, s. 535-537.

169 Spoczywający na kapłanie obowiązek łagodnego traktowania penitenta i uwalniania go od towarzyszącego mu uczucia strachu omówił szeroko także Mikołaj z Błonia, Tractatus sacerdotalis, f. 24 r.; podaję za M. T. Zahajkiewiczem, „Tractatus sacerdotalis” Mikołaja z Błonia na tle teologii przełomu

wieku XIV i XV, Lublin 1979, s. 75.

170 J. Wolny, Z dziejów katechezy, s. 188; G. Ryś, Pobożność, ludowa, s. 175.

171 Statuta Alberti Jastrzębiec, Episcopi Cracoviensis (1423), wyd. U Heyzmann, w: Starodawne Prawa

Polskiego Pomniki, t. IV, Kraków 1875, s. 72; podaję za S. Byliną, Spowiedź, s. 259; por. H. Zaremska, Grzech i występek, s. 537.

„obsesję” grzechu i towarzyszący jej strach przed piekłem, wzmacniany przez gorliwych kaznodziejów i spowiedników¹⁷².

Nie ulega wątpliwości, iż bernardyńscy spowiednicy znali ogólnokościelne przepisy dotyczące sprawowania sakramentu pokuty i mieli dostęp do rodzimej i obcej literatury penitencjalnej. Na tej podstawie nie można jednak stwierdzić, podobnie jak w przypadku praktyki spowiedniczej duchowieństwa diecezjalnego bądź innych zakonów, w jakim stopniu wypełniali oni zalecenia diecezjalnych ustawodawców i teoretyków duszpasterstwa. Mimo to, zachowany w zakonnych rękopisach i inkunabułach materiał pomocniczy dla spowiedników daje pewien pogląd na kwestię bernardyńskiej praktyki penitencjalnej w średniowieczu i wpisanej w nią misji katechetycznej.

Na szczególną uwagę zasługuje w tym względzie inkunabuł pochodzący z biblioteki klasztoru w Lublinie, zawierający dzieło Baptisty de Salis Summa casuum

conscientiae, wydane w Wenecji w 1495 roku¹⁷³. Na kilkunastu dołączonych do inkunabułu (na początku i końcu) kartach rękopiśmiennych zapisany został tekst pomocny w praktyce penitencjalnej: Tractatulus de cognicione abortiuorum et causis

aborsus multum utilis confessoribus, na okładce i pergaminowych kartach ochronnych

zanotowany został (prawdopodobnie na początku XVI w.) zespół polskich i łacińskich tekstów określonych przez W. Wydrę katechizacyjnymi¹⁷⁴. Zbiór ten tworzą łacińskie teksty Pater noster, Ave Maria, Credo oraz Dekalogu, dwie łacińskie formuły absolucji grzechów oraz pięć tekstów w języku polskim – dwie wersje spowiedzi powszechnej¹⁷⁵, dwa wierszowane dekalogi (również w dwóch redakcjach) i rymowane wyliczenie grzechów głównych¹⁷⁶. Dla przykładu warto przytoczyć ostatni, i najkrótszy, z tych tekstów:

1. Pirwszy pycha grzech jest głowny,

172 Szerzej na ten temat: J. Delumeau, Grzech i strach, s. 475-500, 657 n; idem, Reformy chrześcijaństwa

w XVI-XVII w., t. 1, Warszawa 1986, s. 15; J. Le Goff, Człowiek średniowiecza, w: Człowiek średniowiecza, red. idem, Warszawa-Gdańsk 1996, s. 41; A. Guriewicz, Kultura, s. 127-128; H.

Zaremska, Grzech i występek, s. 534.

173 Obecnie własność BN w Warszawie, ink. Qu. 9. Szczegółowy opis tego zabytku w: Inkunabuły w

bibliotekach polskich. Centralny katalog, red. A. Kawecka-Gryczowa, oprac. M. Bohonos i E.

Szandorowska, Wrocław 1970, nr 785.

174 W. Wydra, W. R. Rzepka, Bernardyński zespół tekstów katechizacyjnych z początku XVI wieku, „Slavia Occidentalis” 44 (1987), s. 125.

175 W początkowej i końcowej części obu tekstów spowiedzi pojawia się imię św. Franciszka, co stanowi dodatkową przesłankę za bernardyńską proweniencją tych rękopiśmiennych zapisek. Krótsza wersja spowiedzi, przeznaczona dla kobiet (o czym świadczą żeńskie formy gramatyczne) zatytułowana jest natomiast Confiteor Fratrum Minorum Polonico; podaję za W. Wydrą, W. R. Rzepką, op. cit., s. 125-126.

176 Wszystkie polskie teksty tej kolekcji wydał W. Wydra i W. R. Rzepka, op. cit., s. 127-130 (transliteracja i transkrypcja).

2. A łakomstwo jemu rowne. 3. Trzeci grzech jest nieczystota,

Ten człowiekowi jest sromota.

4. Gniew z tych grzechow jestci czwarty, 5. A zazdrość bractwo dzierży piąty. 6. Miłujący grzech obłojstwo [opilstwo]

7. A lenistwo traci Niebieskie Krolestwo¹⁷⁷.

Dołączenie do sumy spowiedniczej tekstów stanowiących podstawę wiedzy religijnej wiernych i przygotowania do sakramentu pokuty (zwłaszcza znajomość formuły spowiedzi, dekalogu i siedmiu grzechów głównych) wskazuje, iż bernardyńscy spowiednicy kładli duży nacisk na katechetyczny wymiar swej posługi.

W tym kontekście należy wspomnieć szerzej o licznie zachowanych w rękopisach zakonnych rymowanych dekalogach w języku polskim, stanowiących wspólny materiał dla działalności katechizacyjnej bernardyńskich kaznodziejów i spowiedników¹⁷⁸. Szczególnie pomocne okazywały się one zwłaszcza w posłudze szafarzy sakramentu pokuty, wymagających od penitentów znajomości dziesięciorga przykazań (wyznaczały one zwykle schemat spowiedzi) i jednocześnie zobligowanych do przekazu i utrwalenia tej wiedzy. Wśród nich pierwsze miejsce zajmuje przypisywany Władysławowi z Gielniowa, najbardziej rozbudowany (21 zwrotek) i, wydaje się, najciekawszy wierszowany dekalog, opatrzony łacińskim tytułem Cancio de

observacione debita X preceptorum Dei, zaczynający się do słów Słuchaj tego wszelika głowo...¹⁷⁹. A oto tekst jednej z jego zwrotek:

Z przykazania dziewiątego: Rzeczy nie żędaj bliźniego, Osła, sługi, wołu jego, Boj się ognia piekielnego.

(w. 69-72)

177 Ibidem, s. 129.

178 Dekalogi o proweniencji bernardyńskiej stanowią prawie połowę zachowanych tego rodzaju zabytków staropolskich; W. Wydra, Wstęp do: Polskie dekalogi średniowieczne, Warszawa 1973, s. 3-8; T. Michałowska, Średniowiecze, s. 272; G. Ryś, Pobożność ludowa, s. 180-182; S. Bylina, Chrystianizacja, s. 63-64.

179 Na Gielniowczyka jako autora tej kompozycji powstałej najprawdopodobniej w kręgu bernardyńskim, wskazał A. Brückner, Dzieje literatury polskiej w zarysie, t. I, Warszawa 1903, s. 45, 53-55; wyd. W. Wisłocki, Pieśń bernardyńska o należytem przestrzeganiu dziesięciorga przykazań bożych, wiersz polski z

początku XVI w., „Rozprawy i Sprawozdania z Posiedzeń Wydziału Filologicznego AU”, 10(1884), s.

137-140; W. Wydra, Polskie dekalogi, s. 206-213; M. Korolko, Średniowieczna pieśń religijna polska, Wrocław 1980, s. 230-234.

Nie zachowały się przekazy nutowe mogące bezpośrednio udokumentować muzyczną formę katechetycznych tekstów. Informację o tym, że rymowane dekalogi były wykonywane w trakcie nabożeństwa również w formie wspólnego śpiewu pozostawili jednak sami autorzy bądź kopiści, określający na jaką znaną melodię dekalog ten należy śpiewać¹⁸⁰. Wskazówki co do muzycznego charakteru tych pieśni znajdują się niekiedy w samych tekstach, jak w przypadku Słuchaj tego wszelika głowo, którego łaciński tytuł rozpoczyna się od słowa cancio.

Cennym źródłem przybliżającym charakter praktyki penitencjalnej bernardynów jest także tekst Interrogaciones de decem preceptis – kwestionariusz spowiedniczy zachowany w rękopisie należącym obecnie do zbiorów Biblioteki Kórnickiej¹⁸¹. Jest to zestaw pytań odpowiadających tematycznie przykazaniom Dekalogu, które stawiane penitentowi przez spowiednika miały ułatwić rozpoznanie materii jego grzechów. Wartość tego zabytku wzmacnia dodatkowo fakt, iż zbiór owych penitencjalnych

interrogationes jest zbieżny z zaleceniami dotyczącymi procedury spowiedzi zawartymi

w Tractatus sacerdotalis Mikołaja z Błonia¹⁸², co może potwierdzać dobrą znajomość literatury fachowej u bernardyńskich duszpasterzy. Jak wynika z przeprowadzonej przez J. Wiesiołowskiego szczegółowej analizy Interrogaciones de decem preceptis, pytania stawiane przez zakonnych szafarzy sakramentu pokuty odzwierciedlają charakter i poziom religijności wiernych tworzących bernardyńską klientelę, zwłaszcza ludności z obszarów przedmiejskich, dając przy tym wgląd w uwarunkowania społeczne tej wspólnoty¹⁸³. Ukazują one jednocześnie, jakie postawy, praktyki i zachowania penitentów były kwalifikowane w opinii późnośredniowiecznego Kościoła (reprezentowanego w tym wypadku przez bernardyńskich spowiedników) za niezgodne z wykładnią Dekalogu i piętnowane przez duszpasterzy, zarówno w nauczaniu publicznym (kazania) jak i indywidualnym (pouczenia penitencjalne). Szczególną troską ówczesnego duchowieństwa, zarówno parafialnego jak i zakonnego, była kwestia

180 Tego rodzaju wiadomość przekazała zapiska z zaginionego rękopisu zawierającego tzw. Pieśni

Sandomierzanina: Potest cantari ista cancio sicut cantica de sancto Nicolao, vel cantica de X preceptis aut sicut cantica de sancta Barbara et allis multis notis; W. A. Maciejowski, Piśmiennictwo polskie od czasów najdawniejszych aż do roku 1830, t. III: Dodatki, Warszawa 1852, s. 137; podaję za W. Wydrą,

Wstęp do: Polskie dekalogi, s. 5.

181 Bibl. Kórn., rkps 119, s. 98-100 v. Podobny charakter ma tekst Peccata feminarum centum et unum z rękopisu nr 117 (s. 28-30) tej Biblioteki.

182 Zwrócił na to uwagę S. Bylina, Spowiedź jako instrument, s. 265, przyp. 39.

183 Obszernie cytowany przez J. Wiesiołowskiego tekst Interrogaciones został omówiony i zinterpretowany przez badacza nie tyle jako źródło poznania sfery religijnej mieszkańców przedmieść, co przede wszystkim jako cenny materiał do badań nad ich życiem społecznym; zob. idem, Problemy

czystości wiary i prawowierności kultu wiernych, będąca istotnym problemem zwłaszcza w odniesieniu do najniższych warstw społecznych, których religijność wyrastała na gruncie szeroko pojętej kultury ludowej, niewolnej od pogańskich, częściowo schrystianizowanych, zwyczajów i obrzędów¹⁸⁴. Jak wskazuje na to Pytania

do dziesięciu przykazań, również bernardyńscy spowiednicy (podobnie jak kaznodzieje)

zaangażowani byli w tępienie różnego rodzaju zabobonów, inkryminowanych praktyk wróżbiarskich i wszelkich innych superstitiones. W odniesieniu do pierwszego przykazania¹⁸⁵ kwestionariusz penitencjalny obejmował m.in. pytania o „wiarę w feralne dni egipskie i feralne lata, słuchanie wróżb i przepowiedni przyszłości, wróżenie pogody z grzmotów i wiarę w duchy domowe, którym zostawiano potrawy na stole, ślady kultu ognia i księżyca, wiarę w uroki i zadawanie lubczyku, przesądy związane z ciążą kobiet i małymi dziećmi, przesądy związane z dniami sobotnimi i noszenie z sobą tekstów zaklęć czy wróżenie z psałterza”¹⁸⁶. Charakter i zakres tych pytań, jak i odnoszących się do pozostałych przykazań, wskazuje, iż bernardyńscy szafarze sakramentu pokuty szli za ogólnokościelnymi wskazaniami dotyczącymi specjalizacji praktyki spowiedniczej w zależności od stanu społecznego i profesji penitentów.

Interrogaciones de decem preceptis przejawiają bowiem charakter pytań ad status -

pytań określających granice etyki i moralności społeczności miejskiej, zwłaszcza