W myśl dotychczasowych ustaleń również w sferze dotyczącej war-tościowania konieczne wydaje się rozróżnienie kilku równolegle funk-cjonujących wartości, z których — według potrzeby chwili — jedna lub druga góruje nad innymi. Chodzi mianowicie o odróżnienie od siebie wartości2A, którą będziemy rozumieć jako wartość wynikającą z sytuacji, stawiającej człowieka w obliczu dokonywania wartościu-jącej decyzji, wartości2B, rozumianej jako wartość aktualnie przypisy-wana czemukolwiek (i to bardziej lub mniej świadomie, w związku z czym sama wartość2B może zawierać wewnętrzne sprzeczności), oraz
161
11 — Magia...
wartości3 jako wartości wpisanej w taksonomię, czyli utrwalonej w ję-zyku jako semiotycznym systemie.
Unaocznijmy owo rozróżnienie na przykładzie: wartość2A będzie związana z egzystencjalną niepewnością człowieka, jaką wywołuje ze-tknięcie się z aniołem lub diabłem, wartość2B — będzie związana z aniołem lub diabłem i jego aktualną działalnością, natomiast war-tość3 — z pojęciami „anioł” i „diabeł”, inaczej mówiąc, ze stereotypem anioła i diabła. Czasami między trzema wyszczególnionymi rodzajami wartości nie zachodzą poważniejsze sprzeczności, czasami — owszem.
Rozbieżności między danymi rodzajami wartości mogą się w pewnym stopniu składać na aksjologiczne paradoksy, nazywane przez M. Elia-dego „ambiwalencją sacrum” (ELIADE 1993: 19—20). Zauważmy, że za-równo pozytywnie wartościowany anioł, jak i negatywnie wartościowa-ny diabeł (w obydwu wypadkach wartość2B i wartość3) mogą być pod względem wartości2A ujemnymi postaciami w tym sensie, że wywołują w człowieku egzystencjalną niepewność. Biblijny anioł, który przynosi dobrą wieść o narodzeniu Pańskim, samym swym objawieniem budzi lęk, zaskoczenie, niepokój; budzi coś niepożądanego, „złego”. Fakt, że w historiach biblijnych objawienie się anioła człowiekowi związane jest ze słowami „Nie bój się!” (Łk 1, 30; 2, 10), stanowi najlepszy dowód na to, że pod względem wartości2A nie ma różnicy między aniołem a dia-błem, bo jeden i drugi to ktoś „obcy” par excellence, to ktoś, kto przy-chodzi z zaświatów, to byt sacrum, który przyprzy-chodzi z budzącego lęk chaosu (chaosu wyłaniającego się na tle kosmosu). Stąd taksonomicz-na niejednoztaksonomicz-naczność anioła, który w porówtaksonomicz-naniu z diabłem albo z grzesznikiem jest „dobry”, niemniej jednak jako istota pochodząca z nieoswojonych zaświatów, nie wytrzymuje konkurencji ze „swoimi”, do których człowiek jest podobny i wśród których czuje się bezpieczny.
Podobnie „swoje” (jako orbis interior) z uwagi na wpisaną w taksono-mię wartość3jest z reguły „dobre”, a „obce” (jako orbis exterior) z reguły
„złe”. Kategorialnie utrwalona wartość3 (inaczej: wartość związana ze stereotypem) jest pod pewnym względem wtórna wobec wartości2A — mianowicie wobec faktu, że konfrontacja ze „swoim” nie jest związana z egzystencjalną niepewnością, której człowiek doznaje podczas kon-frontacji z interpretacyjnie trudnym, chaotycznym „obcym”, że zwalnia go niejako ze żmudnego, z pionierskiego wysiłku kategoryzowania, czyli systematyzowania tego, co akategorialne. Jeśli z uwagi na wartość2A i wartość3„obce” jest „złe”, a „swoje” jest „dobre”, to pod względem war-tości2B może być odwrotnie: „obcy” teren z powodu swej odmienności może człowieka ciekawić czy wręcz fascynować na tle „swojego” terenu, który w tej relacji jawić się może jako nudny i nieciekawy. Mówiąc ina-czej: pod względem wartości2B „obce” może być lepsze od „swojego”, na
co etnocentryczne kultury i związane z nimi językowe (i kulturowe) ob-razy świata zwykle się nie zgadzają (LOTMAN 1994: 13), w związku z czym z uwagi na utrwaloną w języku i kulturze wartość3 „obce”
w kulturach typu tradycyjnego najczęściej bywa gorsze od „swojego”
albo jest co najmniej aksjologicznie ambiwalentne.
Gdy wchodząc w świat etnokultury śląskocieszyńskiego Podbeski-dzia, spróbujemy porównać pod względem aksjologii czarownicę (bę-dącą naszą sąsiadką, która odbiera mleko naszym krowom) z miesz-kającą na obcym terenie wróżką (kobietą, która zna „tajemnicze”
sposoby na to, jak zwalczać czarownice), zauważymy, że poruszamy się co najmniej na dwóch płaszczyznach wartościowania, pozosta-jących z sobą potencjalnie w sprzeczności: po pierwsze, pod względem wartości2A, to znaczy z uwagi na różnicę między nieróżniącymi się od nas, przewidywalnymi „swoimi” i różniącymi się od nas, nieprzewidy-walnymi „obcymi”, nasza sąsiadka (która za pośrednictwem magii od-biera nam mleko) jest lepsza, bo nasza, „swoja”. Mieszkająca na ob-cym terenie wróżka jest gorsza od naszej sąsiadki ze względu na swą przynależność do nieprzejrzystego, trudno zrozumiałego czy wręcz de-monicznego (w każdym razie: niebezpiecznego) świata obcych. „Obca”
wróżka, u której gospodyni szuka pomocy w walce z nękającą ją
„swoją” czarownicą, paradoksalnie potrafi pomóc właśnie dlatego, że pochodzi z chaosu, z nieprzewidywalnego „nie-świata”, w którym
„wszystko jest możliwe, w którym życie i śmierć, ludzie i demony zle-wają się razem” (STOMMA 1986: 35). Wróżka, która jest z uwagi na wartość2A „zła” i niepożądana (jest przecież jedną z „obcych”), okazuje się pod względem wartości2B i wartości3 „dobra” i potrzebna. Z kolei czarownica, która powinna być „dobra”, gdyż należy do „swoich” (war-tość2A), jest „zła”, bo uprawia czary na naszą niekorzyść (wartość2B i wartość3). Na zasadzie myślenia magicznego, które utożsamia podob-ne z podobnym — o czym mowa w następnych rozdziałach — czarow-nica jest, przynajmniej częściowo, utożsamiana z chaosem (piekłem) czy ze „złem” jako takim, na którego rzecz działa. Gdy śląskocieszyń-ska gospodyni, próbując zwalczyć czarownicę, zabiegała o pomoc u wróżki mieszkającej na Żywiecczyźnie, a więc za granicą3, czyli w „zaświatach”, doprowadzała do konfrontacji między dwoma bytami chaosu, wyposażonymi w tajemnicze moce, z których jeden walczył po
163
11*
3 Między Śląskiem Austriackim (również pruskim) a terenami Królestwa Polskie-go przebiegała od roku 1526 do 1918 roku granica państwowa. Po opanowaniu Gali-cji przez Austrię owa granica miała już czysto administracyjny charakter, niemniej są dowody na to, że w obrazie świata ludności mieszkającej w jej pobliżu była ona po skończeniu pierwszej wojny światowej nadal obecna i jest w nim szczątkowo obecna po dziś dzień (KAJFOSZ 2001: 97—99; KAJFOSZ 2004: 286).
stronie „dobra” (sacrum+) — drugi po stronie „zła” (sacrum–). Dowo-dem na doraźny i sytuacyjny charakter ludzkiego postrzegania może być w tej sytuacji fakt, że śląskocieszyńska gospodyni (która jeszcze w pierwszej połowie XX wieku szukała pomocy u „wróżek” w małopol-skiej Żywiecczyźnie) w jednej i tej samej osobie — według potrzeby chwili — raz mogła zobaczyć wróżkę wyposażoną w moce tajemne i wysoko ją cenić, innym razem mogła zachowywać się wobec niej wrogo i nieufnie, jak względem każdego „obcego”. Inaczej mówiąc:
wróżka (kobieta z Małopolski w oczach kobiety ze Śląska) w sytuacji zagrożenia ze strony czarownicy (sąsiadki) przyjmuje rolę pozytywnie wartościowanego sojusznika, w innej sytuacji, gdy na pierwszy plan wysuwa się potrzeba określenia własnej tożsamości przez dystans względem „obcego”, przyjmuje rolę negatywnie wartościowanego wro-ga, zagrażającego temu, co „swoje”.
To samo dotyczy — jak zauważono wcześniej — Cygana, będącego w badanej etnokulturze niemalże prototypowym okazem „obcego”. Cy-gan, który z powodu swego wyglądu, języka, zachowania (na przykład koczowniczego trybu życia) nie spełniał kryteriów zwykłego człowieka (to znaczy człowieka jako takiego)4, był „zły” pod względem wartości2A, ponieważ stanowił postać ontologicznie zdecydowanie problematyczną, trudną do zinterpretowania istotę sfery sacrum, która swym istnie-niem i niezrozumiałym zachowaistnie-niem powodowała zmieszanie takso-nomicznych zasad rządzących światem5. Nie oznacza to wcale, że Cy-gan był na badanym terenie zawsze niepożądany (wartość2B). Otóż był przydatny choćby dlatego, że potrafił wróżyć, co stanowi przywilej de-monicznych „obcych”. Cygan, który na Śląsku Cieszyńskim co naj-mniej do końca XX wieku mógł wrzucać do worka niegrzeczne dzieci i „zabierać je z sobą”, który był (podobnie jak Żyd) demonicznie spryt-ny, potrafił kraść, czarować i rzucać urok, okazywał się pożyteczny również dlatego, że opowiadał o tym, co znajduje się „za granicami”, czyli na terenie „obcym”, w przestrzeni, której wielu z miejscowych nigdy nie poznało (albo poznało tylko w pewnym stopniu) i o której mogli oni snuć tylko przypuszczenia. Reasumując: o aksjologii „obce-go” można mówić jako o ambiwalencji z tego powodu, że z jednej
stro-4 „We wspólnocie rodowej samonazwanie z reguły identyczne jest z pojęciem człowieka, a »obcy« jest mu naturalnie przeciwstawiany w postaci »nieczłowieka« — niebezpiecznej, nadprzyrodzonej istoty” (ŁOTMAN, USPIENSKI 1993: 66).
5 „Obcość jest kategorią relacyjną: obcy jest ten, kto nie zaspokaja standar-dowych definicji swojskości, kto nie ma jednoznacznie określonego statusu w upo-rządkowanym świecie danej społeczności, kogo (czego) nie daje się umieścić w taksonomicznych siatkach, jakie określają ludzką rzeczywistość” (KOWALSKI 1998:
361).
ny człowiek się go obawia, z drugiej zaś strony „obce” go frapuje — a tym samym przyciąga — z uwagi na swą niezrozumiałość, tajemni-czość i zagadkowość.