Najczęstszymi tekstami komunikacji międzyludzkiej są teksty po-toczne, zresztą potocznymi są one nazwane właśnie ze względu na swą wszechobecność. Najwcześniejszą i najczęstszą formą języka, któ-ra towarzyszy człowiekowi, jest zatem potoczny, skonwencjonalizowa-ny, w różnych wariantach powtarzający się tekst. Gdy podobny tekst ma ponadto wymiar artystyczny, a więc pełni funkcję poetycką, moż-na mówić o folklorze. Pod tym względem folklor to postać języka moż- na-turalnego, która dominuje w ludzkiej codzienności: „Teksty folkloru związane są z wypełnianiem »scenariuszy codzienności«, są wypad-kową powtarzalnych, społecznie reglamentowanych sytuacji egzysten-cjalnych” (KOWALSKI 1990: 119). Owe „scenariusze codzienności” do-starczają człowiekowi odpowiednich wzorów zachowań, uruchamiają systemy wartościujące, które motywują podejmowanie działań i pod-dają wstępnej obróbce rozpoznawaną rzeczywistość. W ten sposób chronione są przyjęte w procesie socjalizacji wizje świata (KOWALSKI
1990: 118).
Człowiek uczy się własnego języka w wyniku nieustającego ćwicze-nia albo też nieświadomego „wkuwaćwicze-nia” zwrotów, argumentów i tek-stów jako takich, dzięki czemu może coraz sprawniej poruszać się w formowanej społecznie sieci postaw i przekonań, w kolektywnie tworzonej strukturze znaczeniowej (GADAMER 1977: 87—88). W podob-nym procesie wyjątkową rolę musi odgrywać folklor, jeśli przyjąć, że
43
16 „[…] scenariusze zwane »powszechnymi« czerpie czytelnik ze swej normalnej kompetencji encyklopedycznej podzielanej z większością członków wspólnoty kul-turowej, do której on należy; są to przede wszystkim zasady praktycznego działa-nia […]” (ECO 1994: 121).
chodzi o postać języka, z którą człowiek styka się bardzo wcześnie (skonwencjonalizowane pytania i odpowiedzi, bajki, przyśpiewki itp.) i bardzo często. Za pośrednictwem skonwencjonalizowanego tekstu (SULIMA 1976: 16) otoczenie nieustannie uczy człowieka widzenia świata. Za P. Kowalskim można wręcz stwierdzić, że chodzi tu o „ro-dzaj »konformizacji«, która konieczna jest do orientowania się w świe-cie i znalezienia oparcia w grupie. Narzuca się jednostce kategory-zujący poznanie język, ale także demonstruje jej to wszystko, co jest postrzeganą rzeczywistością, czemu przysługuje charakter ontologicz-nej oczywistości. W ostateczności więc — wyznaczone są społeczne granice poznawalności i percepcyjności świata” (KOWALSKI 1990: 114).
Również tekst naukowy, aby się upowszechnić, czyli zadomowić w systemie językowo-kulturowym danej społeczności, z reguły przyj-muje postać tekstu potocznego, tekstu dostosowanego do powszechnie obowiązującego kodu. Dany tekst musi przyjąć taką postać, by przy-najmniej do pewnego stopnia korespondować z upowszechnionymi ob-razami rzeczywistości (wyobrażeniami, przekonaniami, postawami).
Proces upowszechniania się tekstu naukowego jest równoznaczny z procesem jego dostosowywania do przyzwyczajeń poznawczych sze-rokiej rzeszy potencjalnych odbiorców, szesze-rokiej rzeszy nosicieli okre-ślonego systemu językowo-kulturowego. Podobny proces ma również swój drugi wymiar: przyzwyczajenia poznawcze danej społeczności ję-zykowo-kulturowej dostosowują się do upowszechniających się tek-stów — zmieniają się pod ich wpływem.
Język naturalny, przez który rozumiemy potoczne, skonwencjonali-zowane, powszechnie zrozumiałe teksty składające się na pewien zna-czeniowy system, staje się od połowy XX wieku ważnym tematem w filozofii języka. Za sprawą L. Wittgensteina i jego Dociekań filozoficz-nych (WITTGENSTEIN 1998) semantyczna analiza języka zaczyna się kon-centrować na języku codziennym, na języku po części metaforycznym, na języku, którego pojęć nigdy do końca nie udaje się zdefiniować z tego powodu, że ich znaczenie po części zależy od kontekstu. Uwaga nie tylko językoznawców, lecz również filozofów języka koncentruje się zatem na języku potocznym, na skonwencjonalizowanych (utartych) sposobach mówienia o świecie; sposobach, które mają habitualny charakter w tym rozumieniu, że są w ramach określonej społeczności językowo-kulturowej, często nieświadomie, uznawane i podzielane. Za pośrednictwem języka człowiek „wrasta” w świat, ucząc się reguł gry językowej (i zarazem kulturowej); ucząc się funkcjonowania w tworzo-nym przez daną kulturę świecie (GADAMER 1977: 87—88). W tym sen-sie język uznawany jest za medium enkulturacji, przy czym można przyjąć, że dotyczy to zwłaszcza jego najbardziej „utartej” postaci,
a tym samym folkloru. Jeżeli przedmiotem zainteresowania antropolo-gii kulturowej, językoznawstwa, filozofii czy jeszcze innych dziedzin humanistyki jest kognitywna funkcja języka, oznacza to, że kluczo-wym polem penetracji może, czy wręcz powinien być folklor słowny, zwłaszcza że reprezentuje najbardziej skonwencjonalizowaną część ję-zyka.
Folklor słowny, traktowany jako specyficzna postać języka, może więc być analizowany ze względu na jego światotwórczą rolę, która sprowadza się do udostępniania świata człowiekowi, swemu nosicielo-wi. Jest zatem interesujący z uwagi na swe pośredniczenie między człowiekiem a rzeczywistością, co stanowi zresztą ogólną cechę języka i kultury, rozumianych jako systemy znaczenia (jako semiotyczne sys-temy). Tekst folkloru można więc rozumieć co najmniej na dwa sposo-by: po pierwsze, jako jeden z elementów świata obok innych rozpo-znawalnych (obiektywizowanych) form kultury, jak choćby tekst literatury pięknej albo dzieło sztuki; po drugie, jako konstytuent świata, który przekształca nieskończenie różnorodną (wieloaspektową) i zmienną (nieuchwytną) rzeczywistość w świat, to znaczy w rzeczywi-stość w miarę stabilną (niezmienną) i prostą (uchwytną, „pokawałko-waną”, zamkniętą w ograniczonej ilości swych poszczególnych skład-ników) (SULIMA 1976: 16).
Kognitywna funkcja folkloru słownego polega na tym, że integruje rzeczywistość w jeden relatywnie uproszczony i unieruchomiony porządek (w kosmos), dając człowiekowi — bardzo często iluzoryczne
— poczucie bezsprzecznego uporządkowania zjawisk i dobrej orienta-cji w świecie. Przysłowia budzą w człowieku wewnętrzne przekonanie, że wie, „jak w tym świecie bywa”; dzięki przepowiedni wie, co go cze-ka i nie minie; dzięki podaniu albo legendzie miejskiej wie, w których miejscach (w lesie, nad rzeką) i o jakich porach dnia (o północy) może być niebezpiecznie. Dzięki jeszcze innym tekstom wie, co nowego wy-darzyło się w Hollywood, na panteonie współczesnej popkultury. Folk-lor należy w tym sensie uznać za podstawową formę kategoryzowania, czyli systematyzowania, rzeczywistości. Rzeczywistość, rozumianą jako nieskończenie zmienną różnorodność, folklor upraszcza i unierucha-mia, dzięki czemu staje się dla człowieka dostępna (por. MAĆKIEWICZ
1999a: 52—53).
Jak zaznaczono, tekst folkloru jest efemeryczny, co pozwala mu na transformację w ślad za zmieniającym się światem i ewoluującymi sposobami jego postrzegania (razem z przekształcającą się kulturą i mentalnością). Jeżeli taki tekst jest upowszechniony — powtarzający się w wielu wariantach — oznacza to, że bezpośrednio ujawnia się w nim kod językowo-kulturowy danej społeczności (albo określonego
45
środowiska); kod, na który składa się system wyobrażeń (obrazów rzeczywistości) i związanych z nimi sposobów działania. Taki kod ma trzy wzajemnie przenikające się — choć niekoniecznie w pełni tożsa-me z sobą — płaszczyzny: słownikową (znajomość pojęć i ich wzajem-nych znaczeniowych relacji), encyklopedyczną (wiedza o świecie) oraz pragmatyczną (znajomość sposobów działania w świecie). Dzięki temu, że tekst folkloru ma efemeryczny charakter, a o jego istnieniu bądź nieistnieniu rozstrzyga miara jego reprodukcji, można zakładać, że reprezentuje — w ramach społeczności funkcjonującej w określo-nym czasie i miejscu — powszechne, czyli ogólnie podzielane, sposoby widzenia, myślenia i działania, normy, wartości. Całą ludzką rze-czywistość przenika folklor, który charakteryzuje się powtarzalnością zawartych w tekście schematów pojęciowych, konstrukcji znaczenio-wych czy wzorców zachowań, wyraźnie korespondujących z rzeczywi-stością społeczną nosicieli danego tekstu. Nawet jeżeli w folklorze świat przedstawiony zbudowany jest według własnych reguł i dlatego różni się od bezpośrednio doświadczanego świata, jak na przykład w bajce magicznej, światy przedstawione folkloru można uważać za odzwierciedlenie rzeczywistości, w której żyje, lub też żył człowiek.
Folklor odgrywa więc w ramach społeczności swych nosicieli rolę klu-czowego medium enkulturacji: uczy człowieka, jak wygląda rzeczywi-stość i jak należy się z nią obchodzić, jak należy się w niej poruszać.
R o z d z i a ł d r u g i