Kategoryzacja jako semioza - Magia w potocznej narracji

Świat, dany człowiekowi z jednej strony jako zjawisko, z drugiej strony jako niezauważane tło, na którym pojawiają się inne zjawiska, stanowiące przedmiot ludzkiego poznawania, rozpoznawania, rozumie-nia, nierozumienia czy też działarozumie-nia, przeniknięty jest znakami. Na znaki składają się nie tylko obiekty, które na co dzień rozpoznawane są jako znaki, na przykład znaki drogowe, szyldy z napisami, logo, ikony na pulpicie komputera. Istotą znaku bowiem i jego cechą defi-nicyjną jest nie to, że w doświadczeniu uchodzi za znak i tak też jest nazywany. Jego istota sprowadza się raczej do tego, że pośredniczy w ludzkim doświadczeniu, co znaczy, że w mniejszym lub większym stopniu „konstruuje” ludzkie doświadczenie. Znaki współuczestniczą w kształtowaniu świata doświadczanego nawet wtedy, a może zwłasz-cza wtedy, gdy człowiek nie jest świadomy ich obecności i roli, jaką odgrywają.

Cechę definicyjną znaku stanowi reprezentacja czegoś różnego od siebie. Znak można pod tym względem zdefiniować jako cokolwiek, co pod jakimś względem zastępuje (albo: reprezentuje) coś innego w stosunku do kogoś (ECO 1994: 38—39; OEHLER 2000: 18—20). Na przykład zielone światło na semaforze w stosunku do postrzegającego podmiotu, jakim jest kierowca lub przechodzień, reprezentuje pozwo-lenie na kontynuowanie ruchu. Funkcję reprezentacji mogą mieć zarówno zjawiska konkretne (na przykład kometa, która w ludowym antropokosmosie sygnalizuje zbliżającą się wojnę, klęskę żywiołową, nieurodzaj czy inne masowe nieszczęście), jak i abstrakcyjne (na

93

przykład utopiec, który reprezentuje niebezpieczeństwo utonięcia).

Funkcję reprezentacji mogą spełniać wszelkie zjawiska, a nawet ich brak: świecąca pustkami widownia może świadczyć o jakości przed-stawienia, gustach publiczności czy cenie biletów. Milczenie zamiast oczekiwanej wypowiedzi może zaś reprezentować powody owego mil-czenia (por. VAŇKOVÁ 1996).

Kluczową kategorią semiotyki jest semioza rozumiana jako funk-cjonowanie znaku, czyli jako proces znaczenia albo reprezentacji.

Istotą znaku nie jest żadna „substancja”, bo może nim być wszystko, lecz uzależniona od kontekstu funkcja. Kiedy tylko określone „coś” za-czyna reprezentować coś różnego od siebie w stosunku do określonej świadomości (między innymi do postrzegającego człowieka czy nawet zwierzęcia), zachodzi proces znaczenia. Podstawą każdej semiozy jest wnioskowanie, czyli poszukiwanie relacji między oznaczającym (signi-fiant) i oznaczanym (signifié) (ECO 2000: 76—80; OEHLER 2000: 35).

Człowiek wnioskuje, niekoniecznie będąc tego świadomym. Rzeczy bo-wiem, na które natrafia, rzadko są przedmiotami jego teoretycznych zainteresowań (ROESLER 2000: 119). Obiekty postrzegane są przez pry-zmat swych „oczywistych” funkcji: pies pilnuje domu, samochód i dro-ga są do jeżdżenia, deptak służy do chodzenia, dom — do mieszkania, słońce — do świecenia itp. „Oczywiste” funkcje towarzyszą rzeczom od samego początku, co znaczy, że człowiek w standardowych sytuacjach codziennego życia nie musi się nad nimi zastanawiać (KRĄPIEC 1985:

185). Fakt, że ludzkie doświadczenie budowane jest przy współudziale znaków języka i kultury, ujawnia się zwłaszcza w zhabitualizowanych przyzwyczajeniach poznawczych. Spotykając na ulicy psa, bez zasta-nawiania się wiemy, czego można od niego oczekiwać. Zastanowienia wymagałaby raczej niestandardowa sytuacja, gdyby na psa człowiek natknął się na przykład w teatrze. Dzięki poznawczym przyzwyczaje-niom, uwarunkowanym systemem językowo-kulturowym, od samego początku wiadomo, jak z różnymi „obiektami” się obchodzić i czego od nich oczekiwać. Wszystko, co człowiek postrzega, postrzega zawsze w określonym kontekście i w związku z określonymi nawykami dzia-łaniowymi (DIJK VAN 2001: 46—68, 250—251).

W związku z kontekstualnym, działaniowym i przeważnie nie-uświadamianym charakterem wnioskowania trzeba przypomnieć rów-nież o jego aksjologicznym aspekcie. Człowiek żyje, postrzegając i działając, w sferze przedteoretycznie ukonstytuowanych i refleksyj-nie częściowo tylko świadomych wartości (HUSSERL 1952: 13, 185—189), które przekładają się również na jego system pojęciowy.

Gdyby ponownie odwołać się do przykładu z biegnącym psem, to ten, kto go zauważa, zawsze umieszcza go w określonym kontekście

zna-czeniowym przenikniętym wartościami. Może w nim rozpoznać przyja-ciela człowieka albo głodnego włóczęgę, którego trzeba by nakarmić (lub też przepędzić), czy też krwawą bestię, która gotowa go ugryźć, może mieć wściekliznę, co znaczy, że poszkodowanemu grożą zabiegi lekarza itp. Z każdą sytuacją wiążą się wypełnione treściami aksjolo-gicznymi (wartościami) „gotowe” scenariusze, utrwalone na różnych płaszczyznach systemu językowo-kulturowego, który syntetycznie przenika się z dotychczasowymi doświadczeniami człowieka ze świa-tem. Wspólny repertuar społeczno-kulturowych strategii konstruowa-nia sensu, wartości, wyobrażeń, przekonań, które członkowie określo-nej społeczności komunikacyjokreślo-nej, w socjologii nazywani aktorami społecznymi (social actors), dzielą wraz z innymi członkami danej społeczności komunikacyjnej, to kluczowy element kodu języko-wo-kulturowego (DIJK VAN 2001: 26—27).

Istnieją sfery znaczenia, w których człowiek jest nader świadomy swego wnioskowania, na przykład gdy wróżąc przyszłość, interpretuje znaki, które ją zapowiadają, a więc reprezentują. Im gorzej człowiek ma opanowane reguły, według których poszczególne znaki są rozpo-znawane (przy jednoczesnym przyporządkowywaniu im odpowiednich znaczeń), tym bardziej „widzenie”, czyli konstatacja, znaczeń staje się żmudną interpretacją — poszukiwaniem znaczeń (SEBEOK 2000:

92—93). Ch.S. Peirce nazwał podobne wnioskowanie abdukcją (ECO

1984: 39—43; ECO 2000: 59—98; WIRTH 2000: 137—139), którą rozu-miał jako wynajdywanie hipotez umożliwiających ukonstytuowanie re-lacji między znakiem i jego znaczeniem. Jeśli tylko owa relacja zosta-nie w doświadczeniu zweryfikowana, prowadzi do nowych hipotez lub je weryfikuje.

Relacja między znakiem i jego reprezentacją może być zatem bar-dziej lub mniej jednoznaczna bądź oczywista, w związku z czym wnio-skowanie może mieć albo charakter w większym stopniu „automatycz-ny” (habitualny), albo z kolei wymagać określonego wysiłku. Według stopnia trudności, z jaką człowiek wnioskuje, można rozróżniać mię-dzy „widzeniem” a interpretowaniem. Chodzi o to, że każda obserwa-cja jest już interpretacją (ECO 2000: 76—77; GIPPER 1978: 18—19), choć ze względu na łatwość i „oczywistość” wnioskowanie często nie jest jako interpretacja rozpoznawane. Czytając codziennie gazetę, człowiek nie uświadamia sobie z reguły, że czytanie opiera się na wnioskowaniu w tym rozumieniu, że na papierze rozpoznawane są poszczególne litery, przy jednoczesnym przyporządkowaniu im odpo-wiednich głosek; na podstawie sekwencji owych liter rozumiane są słowa itp. Staje się to jednak widoczne przy czytaniu tekstu napisa-nego w obcym, tylko częściowo zrozumiałym języku. Wtedy trzeba

95

poszczególne znaczenia „deszyfrować” — podobnie jak robi to pierw-szoklasista w czasie lektury elementarza.

Tak czy inaczej, przyporządkowywanie określonych reprezentacji do postrzeganych zjawisk dokonuje się zawsze na podstawie określo-nej, mniej lub bardziej dokładnie znaokreślo-nej, ramy referencjalnej czy in-terpretacyjnej, która wynika z dotychczasowych przyzwyczajeń po-znawczych, opartych na określonej konwencji językowo-kulturowej.

Ową ramę interpretacyjną można rozumieć jako zasób reguł, według których dokonuje się wnioskowanie, czyli semioza.

W semiotyce mówi się w tym kontekście o kodzie, rozumiejąc pod tym pojęciem system znaków, czyli specyficzny „zbiór” znaków, w któ-rego ramach relacje między poszczególnymi znakami określane są pewnymi regułami; mało tego — dzięki owym regułom i relacjom zna-ki jako tazna-kie w ogóle istnieją.

Relacje między znakami w ramach danego systemu sprowadzają się przy tym do dwóch typów: po pierwsze, są to stosunki współobec-ności w powtarzalnej sekwencji znaków językowych, mianowicie w syntagmie; na przykład szczekanie i pies, i gryzienie kości, i gryzie-nie złodzieja, i pilnowanie domu, i nielubienie kota. Po drugie, są to stosunki wymienności bądź zastępowalności w tym, co tworzy się jako paradygmat możliwej obecności w określonym miejscu syntagmy; na przykład szczekać albo miauczeć, albo kwiczeć, albo beczeć, albo ry-czeć, albo gdakać. W pierwszym wypadku chodzi o stosunki między współwystępującymi znakami (relacje in praesentia), nazywane rela-cjami syntagmatycznymi, w drugim wypadku — o stosunki między znakami, które stosowane są w tym samym miejscu zamiennie (rela-cje in absentia), nazywane relacjami paradygmatycznymi (SAUSSURE DE

1996: 150—156).

Rozumiany w ten sposób kod jest warunkiem powstania jakiego-kolwiek tekstu, czyli zrozumiałej sekwencji znaków, przy czym owa zależność między kodem i tekstem wcale nie musi być rozumiana wyłącznie w kategoriach czysto językowych: „[...] wszystko to, co [człowiek — J.K.] robi, musi posiadać wspólnie podzielane znaczenia i być zrozumiałe jako znak. Nie chodzi tu tylko o posługiwanie się tym samym językiem, lecz także o to, by określić w ten sam sposób znaczenie istniejących przedmiotów, zachowań czy wydarzeń” (MICELI

1991: 160). Fakt, że narzędzia semiologii wypracowanej przez języko-znawcę F. de Saussure’a są między innymi narzędziami semiotyki kultury, dotyczy również relacji między systemem a jego realizacją: za zmiennymi zachowaniami (paroles) kryją się relatywnie niezmienne reguły (langue). Poza aktami indywidualnymi i różnorodnymi istnieją schematy wspólne dla wszystkich, co znaczy, że „jednostka mająca

udział w określonej kulturze może należycie się orientować w sytua-cjach »typowych«; wie, jak się zachować w danym wypadku i czego można oczekiwać od pozostałych jednostek w innych wypadkach;

żyje, krótko mówiąc, wśród innych w sposób przewidziany społecznie i możliwy do przewidzenia” (MICELI 1991: 164).

Znaki języka i kultury mają funkcję integrującą w tym sensie, że sprowadzają różnorodność wszelkich zmysłowych doznań do określo-nej jedności, którą jest postrzegana rzecz, czy raczej reprezentacja rzeczy, jeśli zważyć, że ta sama rzecz może być postrzegana na różne sposoby (ROESLER 2000: 117). Dzięki systemom znakowym reprezenta-cja rzeczy w świadomości ma kontekstualny i koherentny charakter w tym rozumieniu, że doznania odbierane różnymi zmysłami integrują się w jeden format, w jedno doświadczane zjawisko. To samo zauwa-żają w innym kontekście przedstawiciele językoznawstwa kognitywne-go: trzymając w ręku różę, widzimy ją, dotykamy jej kolców, czujemy jej zapach. Za pomocą różnych zmysłów doświadczamy wszystkich jej właściwości jako integralnych reprezentacji jednego zjawiska (SCHWARZ

1992: 92—93).

Siedliskiem funkcjonowania kodu jest ludzka świadomość. Co wię-cej, kod stanowi na tyle integralną część składową owej świadomości, że nie da się go od niej oddzielić; ponadto trudno by spekulować, czym byłaby owa świadomość bez języka naturalnego i kultury, czyli esencjalnych kodów, bez których nie sposób wyobrazić sobie człowie-ka jako istoty społecznej. Społecznie konstruowany język poprzedza zresztą wszelkie abstrakcyjne myślenie, co znaczy, że refleksyjnie konstytuowana samoświadomość nie byłaby bez niego możliwa (W EIS-GERBER 1964b: 180).

O relacji między kodem i semiozą można powiedzieć to samo, co o dialektycznej relacji między językiem i światem. Kod rozumiany jako habitualny system znaków jest z jednej strony warunkiem semiozy: ję-zyk i kultura są przecież warunkiem poznania i działania człowieka w świecie, człowieka rozumianego jako istota społeczna. Z drugiej strony kod jest jednocześnie wynikiem semiozy: rozpoznane stany rze-czy mogą się utrwalać w językowym obrazie świata; mogą stawać się

„oczywistością”; mogą stawać się częścią składową panującego kodu i wpływać w ten sposób na przyszłe postacie semiozy. W tym duchu wypowiadają się nie tylko teoretycy językowego obrazu świata, zainteresowani przemianą tekstu w kliszę, która jako element sy-stemu staje się warunkiem tworzenia następnych tekstów, lecz rów-nież semiotyka Ch.S. Peirce’a, który zauważa, że każda semioza, którą rozumie jako funkcjonowanie znaku, jest warunkowana inną semiozą, która jest warunkowana jeszcze inną (wcześniejszą) semiozą

97

7 — Magia...

itd. (PEIRCE 1997: 162; por. KALAGA 2001: 60—78). Jak powiada K.O.

Apel, „do każdego faktycznego spotkania człowieka z »czystymi« fakta-mi dochodzi już w świetle sefakta-miotycznego — w tym językowego — po-przedzającego kontekstu znaczeniowego czy rozumienia świata” (APEL

1991: 117—118). Każde wyprowadzanie wniosków uwarunkowane jest określonym kodem rozumianym jako zespół reguł, który pozwala przyporządkować do znaku określone znaczenie. Jest obecny od „po-czątku”, a kształtowały go wcześniejsze teksty.

Podobnie rzecz ma się ze światem doświadczanym: wszystko nie-znane, z czym spotyka się człowiek, otwiera mu się w kontekście tego, co poufnie znane i co stanowi punkt wyjścia wszelkich starań o po-znanie, a zarazem „przyswojenie” tego, co nieznane. Gdy tylko niezna-ne zjawisko zostanie oswojoniezna-ne, staje się następnym punktem wyjścia, czyli warunkiem dalszego poznawania. Fenomenolog J. Patočka za-uważa w tym kontekście: „Język jednak rozwija się w ten sposób, że go współtworzymy, nie będąc tego świadomi. Nowe doświadczenia nie-postrzeżenie wpływają w to, co tradycyjne” (PATOČKA 1995: 130). Tak właśnie działa mechanizm nieustannych transformacji dyskursu, w których rezultacie teksty z biegiem czasu stają się kliszą, uzyskując w ten sposób charakter systemowy, i stają się tym samym elementem kodu (CULLER 1993: 29—34). Lingwistyka kognitywna mówi w tym kontekście o habitualizacji — stopniowym przyzwyczajaniu się — w myśl powiedzenia practice makes perfect — jako o kluczowym me-chanizmie tego procesu: „Kiedy jakaś ścieżka kognitywna (cognitive ro-utine) […] pojawia się stosunkowo często lub w odpowiednim nasile-niu, zostaje ona utrwalona (entrenched, habituated). Utrwalenie, a następnie aktywacja danej ścieżki kognitywnej wymagają początko-wo znacznego wysiłku umysłowego, lecz z czasem aktypoczątko-wowanie jej staje się coraz łatwiejsze, co pozwala na większą płynność w wykona-niu danej operacji” (FIFE 1994: 14; por. ECO 1994: 61).

* *

Między językiem analizowanym pod kątem semiotyki i światem uj-mowanym z perspektywy fenomenologii można znaleźć pewne podo-bieństwo. Język odgrywa względem człowieka, swego nosiciela, po-dwójną rolę: jest tym, co człowiek „czyta” (tekstem — sekwencją postrzeganych znaków, czymś, co stanowi przedmiot postrzegania człowieka), a jednocześnie tym, za czego pośrednictwem człowiek

„czyta” (kodem — systemem znaków, czyli czymś, co jest obecne w postrzeganiu, choć nie stanowi przedmiotu postrzegania). Podobną

rolę odgrywa względem człowieka świat: jest tym, co człowiek zauwa-ża, gdy postrzega i analizuje jego poszczególne elementy, a jednocześ-nie tym, co — niby tło — stanowi jednocześ-niezauważany warunek podobnego postrzegania (CASSIRER 1996: 40—49). Podobnie jak w swej całości nie może być dostrzeżony język, nie może zostać w swej całości dostrze-żony świat.

Język i świat są względem ludzkiego podmiotu aprioryczne w tym znaczeniu, że „człowiek nie rozpoczyna nigdy swego doświadczenia od początku, nigdy nie postrzega chaosu, lecz świat” (PATOČKA 1995: 130, 176). Nawet jeżeli napotyka niezrozumiałe (chaotyczne) zjawisko, na-potyka na nie na tle tego, co zrozumiałe i oczywiste. Człowiek nie po-trafi refleksyjnie ująć sposobu powstania całego swego świata pojęcio-wego, ponieważ większości słów nie nauczył się za pomocą definicji.

Nie potrafi przecież odtworzyć w swej pamięci sposobu, w jaki po-strzegał rzeczywistość, zanim nauczył się języka. Człowiek nigdy nie znajduje się więc poza językiem, zawsze jest „już” w języku i zawsze jest we współtworzonym przez język kosmosie, nie wiedząc do końca, w jaki sposób w niego wszedł, w jaki sposób postrzegał zjawiska, za-nim nauczył się języka (WEISGERBER 1929: 29—30).

Język jest względem człowieka aprioryczny w tym sensie, że czło-wiekowi nigdy nie udaje się w całości go zdefiniować (APEL 1991:

117—118; HEINTEL 1991: 111—126). Bo też język nigdy nie pozwala w pełni się zdefiniować, gdyż definiowanie pojęć możliwe jest tylko za pośrednictwem innych, niezdefiniowanych (lub tylko częściowo zdefi-niowanych) pojęć tego samego bądź innego języka (WITTGENSTEIN 1998:

56). Język naturalny może zatem podlegać jedynie niepełnej kontroli człowieka. Dzieje się tak dlatego, że człowiek nigdy nie potrafi w pełni go ogarnąć, zdefiniować (WITTGENSTEIN 1998: 26—27). Jak już zauwa-żono, człowiek nie uczy się własnego języka, poznając odpowiednie definicje, lecz „wrasta” w niego nieświadomie — w tym znaczeniu, że zamiast uczyć się eksplicytnych reguł, odgaduje je (WITTGENSTEIN 1998:

27—28) i przyzwyczaja się do nich, czyli ćwiczy je (WITTGENSTEIN 1998:

15), gdy korzysta z języka.

Znaczenia słów języka naturalnego zawsze uzależnione są od kon-tekstu i zawsze cechują się — przynajmniej do pewnego stopnia — sy-tuacyjnym, metaforycznym, zmiennym, a w konsekwencji poznawczo nieuchwytnym charakterem. Język naturalny cechuje zatem zasadni-cza wieloznaczność w tym ujęciu, że jego znaki lub też całe sekwencje znaków (czyli teksty) nabywają swego znaczenia w zależności od kon-tekstu, w jakim zostaną użyte, między innymi w zależności od wcześ-niejszych, poprzedzających je tekstów, przy czym jest niemożliwe, by jedno słowo pojawiło się dwa razy w tym samym syntaktycznym,

se-99

mantycznym i pragmatycznym kontekście¹. Wittgenstein wyraża to radykalną tezą, że „znaczeniem słowa jest jego użycie w mowie”

(WITTGENSTEIN 1998: 34). Język naturalny wymyka się spod kontroli jego nosiciela, który nie potrafi w pełni i ostatecznie zdefiniować jego pojęć. Chodzi o kod „otwarty” w tym rozumieniu, że jego reguły ule-gają nieustającym, choć nie zawsze zauważalnym, przemianom (W ITT-GENSTEIN 1998: 54). To konsekwencja uzależnienia języka — jako spe-cyficznego kodu — od własnych tekstów, które w określonych okolicznościach mogą wpływać na jego charakter.

Każda definicja słowa (czyli zobiektywizowanie znaczenia) jest siłą rzeczy niedoskonała i ograniczona, a więc zawsze należy postulować istnienie znaczeń, które nie zostały „uchwycone” („trafione”) w defini-cji, choćby dlatego, że wynikają ze specyficznego kontekstu, w jakim słowo zostało użyte. Wynika stąd, że każde znaczenie może być okre-ślone tylko częściowo, w mniejszym lub większym stopniu². Określa-nie znaczeń, czyli definiowaOkreśla-nie słów, to projekt w gruncie rzeczy Określa-nie dający się ostatecznie zakończyć. Brak kontroli, rozumiany tu jako niemożność całkowitego sformalizowania języka naturalnego, wynika również z faktu, że jego pojęcia „same” się zmieniają, najczęściej w ten sposób, że nosiciel języka nawet tego nie zauważa (WITTGENSTEIN

1998: 54). Znaczenia słów języka naturalnego ulegają nieustannym modyfikacjom, między innymi pod wpływem samego ich definiowania.

To konsekwencja uzależnienia języka naturalnego — rozumianego jako specyficzny kod — od własnych tekstów, ponieważ w zależności od warunków powtarzające się teksty mogą na ów kod wpływać. Ję-zyk naturalny nie może być tym samym w swej całości nigdy dostrze-żony bądź określony (APEL 1991: 117—118, 171; HEINTEL 1991:

111—168). Wynika to z niejednoznaczności języka naturalnego. Język naturalny jest pod tym względem analogiczny, co wskazuje już Arysto-teles (cytowany przez J.M. Bocheńskiego), gdy zauważa, że ilość słów i wypowiedzi jest ograniczona, natomiast ilość rzeczy jest

nieograni-1 V. Descombes, który w swej książce To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozo-fii francuskiej (1933—1978) stara się wprowadzić czytelnika między innymi w mean-dry myśli J. Derridy, zamieszcza na dwóch stronach ten sam napis, by udowodnić czytelnikowi, że wszystko, co jest powtórzeniem czegoś innego, nigdy nie może być z tym czymś w pełni tożsame już z tego względu, że formalnie to samo odczytujemy po raz drugi, mając inny stan świadomości (DESCOMBES 1997).

2 To powód, dla którego przedstawiciele językoznawstwa kognitywnego rezygnują z tak zwanej metafory klocków (building block metaphor), przyjmując, że struktury języka są tylko częściowo rozkładalne, a poszczególne jednostki leksykalne — uwa-runkowane kontekstem, w którym się pojawiają — są nie tyle „pojemnikami” na zna-czenie, które można rozpatrywać osobno, ile „węzłami dostępu” do złożonej sieci struktur znaczeniowych (FIFE 1994: 11).

czona (BOCHEŃSKI 1956: 64; por. APEL 1959: 17). Jedno słowo i jedna wypowiedź muszą wszak służyć do ujmowania różnych, choć w okre-ślony sposób pokrewnych czy podobnych do siebie zjawisk: słowo pies występuje w niezliczonej ilości kontekstów, odnosząc się do nie-zliczonej ilości przeróżnych psów w różnych sytuacjach, a nawet ludzi (na przykład Ty podły psie!). Wypowiedzi człowieka nigdy nie mogą być wobec tego całkowicie jednoznaczne. Z tego też względu język na-turalny nazywany jest „miękkim” kodem — w odróżnieniu od „twar-dych” kodów, za które można uważać ścisłe (sztuczne) języki kompu-terowe czy język logiki, powstałe w drodze definiowania (ECO 1984:

36—39; GUIRAUD 1974: 31—33). W ramach kodu „twardego” raz zdefi-niowane znaki mają we wszystkich kontekstach to samo znaczenie, co znaczy, że „twarde” kody są pod tym względem bezkontekstowe.

„Twardy” kod może ulec zmianie wyłącznie wtedy, gdy zdefiniowany zostanie na nowo, gdy na nowo ustalone zostaną reguły przypisywa-nia znakom odpowiadających im znaczeń.

Względna wieloznaczność znaków jest warunkiem autoreferencyj-nej zdolności języka naturalnego, która za R. Jakobsonem nazwana została funkcją metajęzykową. To dzięki niej w ramach myślenia ję-zyk staje się — przynajmniej po części — sam dla siebie przedmio-tem, jeśli powtórzyć, że jako warunek myślenia, stanowi część skła-dową ludzkiego podmiotu. Mówiąc inaczej: wypowiedzi języka naturalnego mogą dotyczyć jego samego, co zresztą warunkuje istnie-nie wszelkiej lingwistyki. W wypadku kodu „twardego”, na przykład języka logiki, jest to niemożliwe: autoreferencja prowadzi do kontra-dykcji, co znaczy, że trzeba tu zawsze rozróżniać między językiem

W dokumencie Magia w potocznej narracji (Stron 94-104)