Nie każdy człowiek i nie w każdej sytuacji ulega sile kolektywnych wyobrażeń czy podpowiedziom własnego języka w jednakowej mierze.
Nie da się jednak zaprzeczyć, że każdy człowiek spędza przynajmniej część życia niejako w biernej albo „nieświadomej” formie swego byto-wania, gdy przemawia przez niego, mówiąc za M. Heideggerem, kolek-tywne „Się” — man selbst (HEIDEGGER 1996: 152—156)12. Każdy czło-wiek znajduje się czasem w sytuacji, gdy nie jest tym, kto mówi, lecz staje się raczej „środkiem”, za którego pomocą przemawia jego własny język, czyli określone kolektywne langue jako podmiot zbiorowy. Hei-degger wyraża ową prawdę swym słynnym stwierdzeniem, że „język mówi” — die Sprache spricht (HEIDEGGER 1979: 12). H.-G. Gadamer twierdzi z kolei, że podmiot (człowiek) nie tyle mówi językiem, ile jest
37
12 Jeśli chodzi o sam folklor narracyjny, dowodem mogą być formuły typu mówiło się, że, mówi się, że, ludzie mówili, że, ludzie opowiadali, że, które zdradzają niejako „bezosobowe” pochodzenie przekazywanych treści. Nie wiadomo bowiem, kto
— jaki podmiot — tak naprawdę się wypowiada, co gwarantuje tym samym ontolo-giczny status przekazywanej treści. Przytoczone formuły wskazują zatem na ponad-osobową podmiotowość w Heideggerowskim rozumieniu, desygnowaną zaimkiem zwrotnym się lub też rzeczownikiem ludzie.
językiem mówiony, rozmowa zaś jest bardziej czymś, co się z nami dzieje, aniżeli czymś, co prowadzimy (FRANK 2000: 101). Mówiąc ina-czej: człowiek czasami bardziej „panuje” nad własnym językiem (sta-wiając mniej lub bardziej skuteczny opór konwencjonalnym znacze-niom zawartym w jego systemie), innym razem raczej znajduje się pod panowaniem własnego języka w takim rozumieniu, że zawarte w języ-ku obrazy rzeczy — stereotypy bądź skonwencjonalizowane konotacje czy też utarte formuły — przekonują go bardziej niż zjawiska, na któ-re w różnych sytuacjach natrafia. Mówiąc kolokwialnie, nikt nie może oddawać się refleksji — i związanej z nią analizie semantycznej własnego języka — całą dobę. Na planie codzienności człowiek często staje się w związku z tym ogniwem w niekontrolowanym obiegu nie-sprawdzonych sądów i narracji, między innymi nierozpoznanych tek-stów folkloru. „Charakterystycznym polem przejawów potocznego folk-loru jest kod języka mówionego, w toku bowiem ustnej komunikacji przystosowujemy się do obowiązujących zwyczajów konwersacyjnych, traktowanych jako oczywiste, przy czym stosujemy w nich nieświado-mie określone stereotypy językowe i gatunki folklorystyczne” (K RAW-CZYK-WASILEWSKA 1986: 43—44).
Można w związku z tym mówić o różnicy między bierniejszym sto-sunkiem nosiciela do swego języka, gdy człowiek wykazuje tendencję do ulegania własnemu systemowi językowemu, a czynniejszą postawą względem języka, kiedy człowiek stara się zyskać relatywną kontrolę nad własnym systemem językowo-kulturowym przejawiającą się w tym, że potrafi mniej lub bardziej opierać się jego perswazji, zacho-wując krytyczny czy analityczny dystans względem postrzeganych znaczeń. Trzeba przy tym założyć, że uleganie „podpowiedziom”
własnego języka i kultury zawsze jest kwestią stopnia i miary. Zawar-ta w systemie językowym perswazja sZawar-tała się zresztą przedmiotem ba-dań w anglosaskiej filozofii języka inspirowanej programem walki z „zaczarowaniem” własnego umysłu przez język (WITTGENSTEIN 1998:
63—64; por. PEREGRIN, red., 1998).
Gdyby odnieść owo spostrzeżenie do problematyki folkloru rozu-mianego jako podstawowe medium ludzkiego doświadczania świata, można by stwierdzić, że czasem folklor bardziej przemawia za pośred-nictwem człowieka aniżeli człowiek za pośredpośred-nictwem folkloru. W ta-kiej sytuacji człowiek staje się niejako „przewodnikiem” — albo przy-najmniej „półprzewodnikiem” — w procesie transmisji tekstów folkloru, a co za tym idzie — w procesie dystrybucji elementów w miarę wspólnego (podzielanego) obrazu świata. Jak już zauważono, folklor ma, oczywiście, wymiar indywidualności twórczej. Owa indy-widualność jest jednak bardziej związana z jego poetyckim czy
arty-stycznym wymiarem aniżeli z jego wymiarem kognitywnym, czyli światotwórczym. Można zatem przyjąć założenie, że nosicielem tek-stów folkloru jest, w większym lub mniejszym stopniu, każdy czło-wiek. Każdy człowiek to nosiciel języka naturalnego; każdy człowiek funkcjonuje na planie potoczności, na planie codzienności, która nie zawsze i nie w pełni podlega refleksji. Reasumując, powtórzmy, że w przeciwieństwie do romantycznej definicji folkloru, w której podsta-wowy jego wyznacznik stanowi lud jako jego kolektywny podmiot i no-siciel (THOMS 1975), w zaproponowanej tu wcześniej definicji differen-tia specifica folkloru związana jest nie z wyszczególnianiem klasy jego nosicieli, lecz z różnicą między czynnym a biernym użytkowaniem ję-zyka rozumianego jako narzędzie myślenia.
Gdyby pójść wyznaczonym tropem nieco dalej, okazałoby się, że folklor jako postać potocznego tekstu można uczynić przedmiotem swoistej „epistemologii potoczności”. Pytanie co mogę poznać? zo-stałoby wówczas zastąpione pytaniem co mogę poznać w warunkach, gdy większą część swego życia spędzam w przedrefleksyjnym nasta-wieniu do świata? Owo pytanie dotyczy granic poznania, jeśli zauwa-żyć, że człowiek w większości sytuacji życiowych polega, a nawet musi polegać, na wiedzy zdroworozsądkowej, którą podsuwa mu jego język potoczny, a razem z nim — folklor czy kultura jako taka. Chodzi o py-tanie, co jest dostępne ludzkiemu poznaniu, jeśli przyjąć, że człowiek nie potrafi się uchronić przed sposobami widzenia i interpretowania świata, związanymi z obiegowymi tekstami, które zawsze stanowią dla niego jakieś źródło informacji. Poruszana kwestia nabiera kluczowego znaczenia, ponieważ wiedza człowieka w znacznym stopniu oparta jest na stereotypie (BARTMIŃSKI 2007: 53—71, 106—111) czy micie rozu-mianym w sensie zaproponowanym przez R. Barthes’a (BARTHES 2000:
239—271). Wiedza człowieka ma swe źródło w informacjach spraw-dzonych — często tylko rzekomo — przez innych. Opiera się po części na narracjach dotyczących domniemanych zjawisk, których doświad-czyli znajomi znajomych — zgodnie z obiegową formułą: „kolega kolegi opowiadał, że...” albo „czytałem w gazecie, że…”13. Owa formuła wska-zuje na pryncypialną niesprawdzalność informacji, w której prawdzi-wość albo można wierzyć, albo też nie.
Wiedza człowieka na temat świata nie pochodzi wyłącznie z jego własnego doświadczenia, lecz przede wszystkim z doświadczenia lub z domniemanego doświadczenia innych ludzi. Człowiek jako istota
39
13 Na marginesie warto odnotować, że nazwa jednego z wpływowych folklorystycz-nych czasopism, „Foaftale News”, jest skrótem od friend of a friend tale. W analogicz-ny sposób do foaftale utworzono termin rip, skrót od formuły I read in the paper (CZUBALA 1993: 15, 74—75).
społeczna skazany jest na korzystanie z wiedzy innych, i to tak samo z wiedzy własnych przodków, która utrwaliła się na różnych pozio-mach języka (WEISGERBER 1929: 86—87, 98—99), jak również z wiedzy współczesnych mu ludzi, czyli reszty członków danej społeczności ko-munikacyjnej, przy czym proces socjalizacji bądź enkulturacji, oparty na wiedzy innych, kończy się dopiero w chwili śmierci.
Ciekawej inspiracji do rozważań nad istotą tekstu potocznego i folkloru, rozumianego jako jego specyficzny przypadek, dostarczają rozważania H. Arendt nad relacją myślenia i poznania. H. Arendt wskazuje fakt, że podczas gdy poznanie jest kluczowe dla konsty-tuowania się świata, czyli dla budowania składnego i przejrzystego kosmosu, myślenie nie polega na konstruowaniu sensu, lecz przeciw-nie — na jego „dekonstruowaniu” w tym znaczeniu, że skłania człowieka do postrzegania tych samych rzeczy w inny sposób, niż po-strzegał je dotychczas.
Początkiem myślenia jest zdziwienie czy zaskoczenie wywołane przez coś, co dotychczas uchodziło za oczywiste. Fakt, że oczywiste wcześniej stany rzeczy zaczynają człowieka zastanawiać i frapować, wynika ze zmiany nastawienia, w której wyniku człowiek zaczyna po-strzegać rzeczy w innym świetle niż dotychczas; zaczyna je popo-strzegać na nowo (ARENDT 2002: 164). Myślenie sprowadza się w tym rozumie-niu do dystansowania się względem dotychczasowego kosmosu przez odkrywanie jego granic, braków czy przygodnych warunków jego po-wstania. Myślenie jest tym samym wymierzone w sferę oczywistości — w sferę zhabitualizowanych i powtarzalnych narracji, sądów (po-glądów), pojęć, które składają się na potoczne teksty (ARENDT 1998: 5, 14—15). Tak ujęte, można je utożsamić z nieustającą rewizją własnych domniemań i przekonań, w której ramach żaden wynik nie może być uważany za ostateczny. Jest pod tym względem „autode-strukcyjne”, bo jeśli ma być żywe, nieustannie musi podważać własne wyniki. Jak podkreśla H. Arendt, z myśleniem rzecz ma się podobnie, jak z tkaniną Penelopy: każdego ranka pruje to, co utkało ubiegłej nocy (ARENDT 2002: 132—133). Celem myślenia jest „rozmrożenie”, przywrócenie do stanu „płynności” — czyli do swoiście rozumianego chaosu — wszystkiego, co język jako jego środek zmroził do postaci relatywnie trwałych struktur w formie pojęć, sądów (zdań, definicji) czy narracji (ARENDT 2002: 235)14. Każde myślenie zawsze jest jednak
14 R. Barthes ceni pod tym względem poezję. Ta bowiem dzięki nieoczywistemu używaniu pojęć jest w stanie naruszyć zastygłą warstwę konotacji, w które pojęcia ję-zyka naturalnego są uwikłane, i rozluźnić skonwencjonalizowane związki znaczenio-we, w które pojęcia języka naturalnego wchodzą (BARTHES2000: 266—267). To samo można stwierdzić na temat dzieła sztuki będącego zaprzeczeniem poznawczych
kon-poprzedzane przedrefleksyjnym byciem w świecie, funkcjonowaniem w potocznie budowanym kosmosie, w kosmosie budowanym przez zdrowy rozsądek (ARENDT 1998: 6—7; PATOČKA 1995: 130; VAŇKOVÁ
2007: 21—29).
Człowiek, myśląc, mniej lub bardziej skutecznie próbuje zostać w miarę autonomicznym podmiotem własnych wypowiedzi, co jest tyl-ko do pewnego stopnia możliwe, jeśli przyjąć, że nigdy nie może całkowicie zdjąć „okularów społecznych” (SCHAFF 1964: 220), które, w postaci języka, nosi od momentu, gdy nauczył się mówić. Myślenie, które polega na podejrzliwości dotyczącej pojęć, sądów i narracji — dotyczącej tekstów własnego języka — można uznać za przypadek od-krywania tego, co za L. Wittgensteinem nazwaliśmy „zaczarowaniem”
własnego umysłu przez język (WITTGENSTEIN 1998: 63—64). Chodzi o próbę bliższego określenia władzy, którą system językowo-kulturowy sprawuje nad człowiekiem, nieustannie podsuwając mu niesprawdzo-ne przez niego założenia poznawcze, fakty, rozwiązania, recepty.
Koncepcja H. Arendt wiąże się z dostrzeżeniem ścisłej relacji mię-dzy obrazem świata i językiem. Ludzką codzienność charakteryzuje nieświadome korzystanie z podpowiedzi języka naturalnego, korzysta-nie z konwencji. Rutyna, frazesy czy klisza językowa składają się zaś na to, co literatura przedmiotu nazywa myśleniem potocznym albo my-śleniem stereotypami15. Odwoływanie się do tego, co wypróbowane i oczywiste, korzystanie z konwencjonalnych, standardowych sposo-bów mówienia i działania zapewnia człowiekowi ochronę przed rzeczy-wistością, to znaczy przed skomplikowanymi i zmiennymi faktami (KOWALSKI 1990: 101—103). Gdyby człowiek nieustannie musiał przy-wiązywać wagę do zdarzeń i dokładnie je analizować, szybko by się wyczerpał. Nie można nieustannie podawać w wątpliwość wszelkiego kosmosu, w którego ramach człowiek żyje (ARENDT 2002: 37, 58). Dla funkcjonowania tekstu potocznego może to oznaczać, że nieświadomy-mi nosicielanieświadomy-mi tekstów — przekazujących niesprawdzoną, niemniej jednak niebudzącą najmniejszej wątpliwości wiedzę o świecie — są
41
wencji oraz impulsem do poszukiwania nowych systemów widzenia i interpretacji, w których ramach dzieło staje się zrozumiałe (DERRIDA 1993: 15—17).
15 „Ludzki aparat poznawczy przyswaja sobie otaczającą rzeczywistość w postaci gotowych schematów (»narratywów«), a stereotypy są takimi właśnie schematami:
dają uogólnioną wizję rzeczywistości, są powtarzalne i oporne na zmiany, nie zawsze są zgodne z rzeczywistością, zawierają wartościowania, są wytworem wspólnoty, służą jednoczeniu tej wspólnoty, są jej mechanizmem obronnym. Operowanie sche-matami, wykorzystywanie ich w akcie komunikacji, »zorientowanie« na model (wzorzec) w trakcie mówienia i »doszukiwanie się, oczekiwanie« modelu (wzor-ca) w trakcie odbioru jest naturalną własnością ludzkiego umysłu” (NIEBRZEGOW -SKA-BARTMIŃSKA2007: 47).
nawet ci, którzy nigdy by nie przypuszczali, że mogą być ich nosicie-lami. Za egzemplarne pod tym względem można uważać stwierdzenie P. Janečka, że najwięcej legend miejskich zostało zebranych wśród ludzi, którzy z największą zaciekłością bronią się przed zarzutem bez-krytycznego przyjmowania niesprawdzonych informacji i ich rozpo-wszechniania, mianowicie wśród przedstawicieli klasy średniej z wyż-szym wykształceniem, wśród inżynierów, prawników, lekarzy (JANEČEK
2006: 324, KRAWCZYK-WASILEWSKA 1986: 44).
Alternacja sposobów bycia w świecie, uwarunkowana zmiennością sytuacji, w których człowiek albo pozwala sobie na krytyczny dystans względem sfery wszelkich habitualności (percepcyjnych i działanio-wych nawyków), albo im z kolei ulega, dotyczy każdej jednostki. Doty-czy zarówno członków tradycyjnej społeczności wiejskiej, jak i wszyst-kich innych ludzi, gdyż wszyscy w mniejszym lub większym stopniu żyją na planie potoczności i poddają się konwencjom językowym i kul-turowym (ARENDT 2002: 58). Odwoływanie się do konwencji i korzysta-nie z wiedzy korzysta-niesprawdzonej są — statystyczkorzysta-nie rzecz ujmując — naj-ważniejszym czynnikiem determinującym życie codzienne. Brak możliwości weryfikacji i krytycznej analizy transmitowanych narracji, sądów czy wyobrażeń wiąże się z nagłością spraw ludzkich. Człowiek nie dysponuje nieograniczonym czasem, nie może pozwolić sobie na nieustanne krytyczne rozpatrywanie całego zasobu swojej wiedzy (ARENDT 2002: 112). Mówiąc inaczej: każdy człowiek częściej lub rza-dziej znajduje się w sytuacji, gdy nie dostrzega potrzeby podważania swego kosmosu, rozumianego jako językowo i kulturowo konstruowa-na sfera oczywistości. Każdy człowiek posiada pomimo wszystko zdol-ność krytycznego dystansu względem kosmosu, w którym żyje, czyli względem sfery sensu, która go otacza (ARENDT 2002: 47—48).
Gdyby odwołać się do propozycji M. Fleischera, można by stwier-dzić, że nie tylko sama jednostka albo konkretna sytuacja jest wy-znacznikiem możliwości kwestionowania podpowiedzi własnego języka.
Same systemy językowe i kulturowe mogą się różnić co do zakresu swej dominacji nad człowiekiem. Niektóre bowiem systemy kulturowe charakteryzuje wyraźniejsza tendencja do panowania nad świadomo-ścią ich nosicieli, inne — mniejsza. M. Fleischer rozróżnia pod tym względem paradygmatyczne (bardziej „władcze”) i relacyjne (mniej
„władcze”) typy kultur (FLEISCHER 1991: 137—159; HELBIG-MISCHEWSKI
2000: 229—246). Mówiąc dokładniej, rozróżnia on bardziej skostniałe i bardziej elastyczne typy kultur, za kryterium przyjmując stopień trwałości struktur pojęciowych jej uczestników; stopień trwałości ich związku z określonymi wzorami działania; stopień podatności owych struktur pojęciowych i korespondujących z nimi wzorów działania na
zmiany idące w parze ze zmiennością sytuacji (FLEISCHER 1991:
137—159; HELBIG-MISCHEWSKI 2000: 229—246). Można założyć, że na tendencję człowieka do mniejszego lub większego ulegania językowo i kulturowo uwarunkowanym, „gotowym” scenariuszom16, wzorcom działania, wyobrażeniom i przekonaniom składa się zarówno czynnik indywidualny, jak i czynnik społeczny (konkretny językowo-kulturowy system), czy też czynnik sytuacyjny (konkretna sytuacja, która albo utrudnia, albo ułatwia refleksję).