Muzułmańska kultura polityczna
2.6. Ideologie polityczne: między sekularystami a tradycjonalistami
Idea wolności znalazła swoje spełnienie także w najważniejszych ruchach lat 50. i 60. – naseryzmie i basizmie. W przypadku naseryzmu idea wolności mo-gła zostać zrealizowana przez wprowadzenie socjalizmu i wyzwolenie Arabów z wszelkiego rodzaju ograniczeń, wynikających ze złej organizacji społeczeń-stwa. Nowy porządek polityczny i ekonomiczny miał ustanowić odmienne stosunki społeczne oparte na równości i sprawiedliwości. W owym czasie hasła te głoszone były w nieomal każdym kraju arabskim razem z postulata-mi jedności arabskiej, rozwoju i postępu. Stały się także podstawą świeckiej legitymizacji władzy. Nie okazały się jednak na tyle trwałe i przekonujące, aby zbudować na ich gruncie społeczeństwo obywatelskie i ustrzec Arabów przed rządami autorytarnymi. Nowe oblicze wolności u progu XXI wieku nie zawiera nic ze starych haseł. Arabskie społeczeństwa obecnie domagają się respektowania praw człowieka i demokracji jako gwarancji zapewniającej ich realizację. Wolność stała się podstawową i najważniejszą wartością, do której aspirują one w wymiarze społecznym i politycznym:
Liberalizm nie jest ograniczony do form, które przyjął w społeczeństwach zachod-nich aż do dzisiejszego dnia; inne państwa – wśród zachod-nich państwa arabskie – mogą poszukiwać formy, którą uznają za najlepszą, aby promować wolność zgodną z ich pozycją na mapie cywilizacji, jednocześnie nie wykluczając doświadczenia państw zachodnich28.
27 A. Belkeziz, op. cit., s. 147–149.
Ideologia panarabska powstała podczas I wojny światowej, jednak auten-tyczne odnowienie tej idei nastąpiło dopiero w latach 50. XX wieku. O dwie dekady wcześniej egipski nacjonalizm nie miał żadnych ambicji panarabskich, które obejmowałyby swoim zasięgiem inne państwa arabskie. Był wyrazem egipskich dążeń niepodległościowych i polityczną odpowiedzią na syjonizm. Wraz z przejęciem władzy przez Dżamala Abdel Nasera panarabizm zyskał na znaczeniu i stał się elementem jego polityki zewnętrznej, defi niującym pozycję Egiptu na Bliskim Wschodzie. Polityka ta zyskała poparcie społeczne po kry-zysie sueskim w 1956 roku i doprowadziła w roku 1958 do Unii Egiptu z Sy-rią, zwaną też Zjednoczoną Republiką Arabską. W 1963 roku do unii dołączył Irak i utworzono nową zjednoczoną republikę.
Przez ostatnie kilkadziesiąt lat społeczeństwa arabskie pozostawały we władzy dwóch dominujących ideologii politycznych – sekularyzmu związa-nego z nacjonalizmem i islamizmu, jako odrodzenia religijzwiąza-nego. Przywykliśmy oceniać te dwa prądy myślowe jako skrajne i zdecydowanie odmienne formy współczesnej arabskiej myśli politycznej. W rzeczywistości wpływały one na siebie, a przedstawiciele tych koncepcji nierzadko uznawali argumenty stro-ny przeciwnej, a nawet uważali je za wzbogacenie własstro-nych koncepcji. Moż-na przyjąć, że koncepcja Moż-nacjoMoż-nalizmu istniejąca w Maszreku odwoływała się do islamu w mniejszym stopniu niż na Zachodzie, uwzględniając natomiast przede wszystkim myślenie świeckie. Różnica ta wiązała się z włączeniem do idei narodu arabskiego aktywnej i znaczącej mniejszości chrześcijańskiej.
Natomiast w Maghrebie w obliczu etnicznych problemów i powiązań między Arabami i Berberami oraz nieobecności mniejszości chrześcijańskiej istotnym komponentem idei narodowej pozostał islam jako religia i dziedzic-two cywilizacyjne29. Jednak po klęsce 1967 roku znacząca część ideologów na-cjonalizmu zdecydowała się przyjąć elementy islamskiego dziedzictwa i kon-cepcje islamu politycznego.
Debata między sekularystami a islamistami dotyczyła między innymi kwe-stii autentyczności i odnowy dziedzictwa muzułmańskiego, a także stosunku do Zachodu. Dla myślicieli muzułmańskich obecna faza historii Arabów była postrzegana jako zmierzch czy nawet upadek, wzmocniony nieautentycznym i kulturowo obcym stylem życia, niearabskim i niemuzułmańskim. Tradycja
29 M.L. Browers, Political Ideology in the Arab World. Accommodation and Transfor-mation, New York 2009, s. 21.
i jej dziedzictwo stały się koniecznym punktem odniesienia, pozwalającym na odzyskanie utraconego sensu. Przeciwstawienie autentyczności – asala
i kry-zysu – azma, do którego tak mocno przywiązani są islamscy teoretycy,
w isto-cie pozwala na odzyskanie wszystkiego, co zostało utracone wraz z nowocze-snością, czyli własnej kultury, wartości i tożsamości. Dzięki temu, wszystko, co najważniejsze dla trwania społeczeństwa arabskiego zostaje zachowane, a to, co zmienne i wynikające z niedoskonałości współczesnego państwa może zo-stać przezwyciężone30.
Uznany za przedstawiciela umiarkowanego prądu islamu politycznego, Hasan Hanafi odwoływał się do odnowienia dziedzictwa islamskiego jako alternatywy dla zachodniej modernizacji. Hanafi utrzymywał, że europejska droga modernizacji nie jest jedyną gwarancją cywilizacyjnego postępu. W za-mian proponował powrót do narodowej, kulturowej i religijnej ciągłości re-prezentowanej przez islam. Odwołanie do cywilizacji islamu było dla niego tożsame z podkreśleniem wyjątkowości Arabów i autentyczności wspólnego doświadczenia wyrosłego z muzułmańskiego dziedzictwa, rozumianego i bli-skiego wszystkim, niezależnie od ich pochodzenia klasowego. Dla Hanafi ego postęp i rozwój społeczeństwa arabskiego nie może się dokonać z pominię-ciem islamu i jego cywilizacyjnej autentyczności31.
Munir Shafi q podzielał ten pogląd, stwierdzając, że świat arabski jest głę-boko podzielony na dwie części:
1) nowoczesną, świecką, w której elita społeczna współpracowała z Zacho-dem i podzielała jego styl życia,
2) tradycyjną, stanowiącą większość, zakorzenioną w muzułmańskim sposo-bie życia i dzięki temu autentyczną.
O ile pierwsza część Arabów zwiększała zależność od Zachodu i przyczy-niała się do podziału świata arabskiego, druga stanowiła jego prawdziwą siłę i rewolucyjny potencjał. Dominowało przekonanie, że jedynie przywiązane do tradycji segmenty społeczeństwa arabskiego są w stanie przezwyciężyć pa-nującą stagnację i skierować świat arabski ku niezależności. Shafi q odwoływał się do teorii zależności i jednoznacznie widział świat arabski na peryferiach systemu światowego, a jego społeczeństwa jako egzystujące poza głównym nurtem cywilizacyjnych przemian, wyalienowane i podporządkowane obcym
30 Ibidem, s. 29–30.
siłom. Stąd powrót do dawnych wartości wydawał się mu jedynym rozwiąza-niem gwarantującym zachowanie autentyczności arabskiego świata32.
Kolejnym myślicielem, który uznaje fundamentalne znaczenie islamu w odrodzeniu społeczeństwa arabskiego jest Muhammad Abid al-Jabri. Pod-nosi on wyjątkową rolę islamu jako religii i cywilizacji oraz podstawę wspólno-ty dla wszystkich Arabów, tak muzułmanów jak i niemuzułmanów. Duchowy i religijny wymiar islamu jest punktem odniesienia dla muzułmanów, nato-miast wymiar cywilizacyjny stanowi część tożsamości Arabów wyznających inną religię. Budowa nowej tożsamości arabskiej złożonej z idei przynależą-cych do islamu i arabizmu będzie, jego zdaniem, realizowana dzięki demokra-tyzacji regionu33.
Innym zwolennikiem sekularyzmu, który przeszedł na pozycje przeciwni-ka jest Tariq al-Bishri, niegdyś zwolennik oddzielenia spraw publicznych od prywatnych i traktowania religii jako prywatnej sprawy jednostek. Przejęty był ideami walki narodowowyzwoleńczej i niepodległości Egiptu. Po 1967 roku uznał, że niezależność polityczna i ekonomiczna nie zapewnia pełnej au-tonomii kraju, a do osiągnięcia całkowitej suwerenności konieczna jest także emancypacja cywilizacyjna i religijna. Bishri uznał wówczas, że imperatywem dla cywilizacji arabsko-islamskiej jest zachowanie i przywrócenie należnego miejsca tradycji, czyli tego, co odziedziczone i przekazywane z pokolenia na pokolenie: wartości, instytucji, idei, zwyczajów, moralności i kultury.
Tradycja, z kolei znajduje swój najpełniejszy wyraz w źródłach religijnych i islamskich. Zachodni imperializm starał się wymazać tradycję, dlatego praw-dziwa niezależność społeczeństw arabskich zostanie osiągnięta po przywró-ceniu tego dziedzictwa. Podobnie jak inni myśliciele należący do tej formacji umysłowej, Bishri krytykował koncepcję modernizacji jako narzędzie podzia-łu społeczeństw w obrębie porządku międzynarodowego. Stwierdzał, że po-dział ten na trwałe dzielił także społeczeństwo arabskie.
W jego myśli pojawia się powracający motyw rozłamu świata arabskiego na sprzymierzeńców modernizacji i połączenia z Zachodem oraz strażników tra-dycji muzułmańskiej, wykluczonych z dyskursu modernizacyjnego i uznanych za zacofanych. Kolonializm przyczynił się do przeobrażenia struktury społe-czeństwa arabskiego i spowodował zmiany w obrębie kultury muzułmańskiej.
32 Ibidem, s. 24.
Były to, jego zdaniem, czynniki bardziej znaczące niż militarna i polityczna okupacja regionu. W kontekst dziedzictwa muzułmańskiego i wpływów mo-dernizacji zachodniej wpisuje Bishri także koncepcje współczesnego państwa. Mocne państwo, jego zdaniem, zdominowało społeczeństwo obywatelskie w państwach arabskich, niezależnie od rodzaju porządku ekonomicznego, jaki reprezentuje. Dysonans między władzą a celami narodu wynika z braku legitymizacji państwa w kategoriach islamskiego dziedzictwa. Legitymizacja świecka, pozbawiona kulturowych i cywilizacyjnych odniesień, charakteryzu-je się także brakiem moralnych ograniczeń. Arbitralny i autorytarny system rządów w regionie nie realizuje społecznych wartości, ponieważ jest z gruntu obcy tradycji muzułmańskiej, a ustanowione przez niego prawa nie mają na celu realizacji dobra wspólnego34.
Umiarkowani intelektualiści muzułmańscy, tacy jak Jusuf Karadawi, Hasan al-Turabi, czy Raszid Ghannuszi różnią się od teoretyków radykal-nego islamu zwłaszcza – Saijda Kutba czy al-Mawdudiego – w podejściu do kwestii demokracji, wolności jednostki, stosunku do Zachodu, praw kobiet i mniejszości. Karadawi uważa demokrację za najlepsze zabezpieczenie przed zakusami autorytarnego, świeckiego państwa, które przez swój despotyzm sta-nowi przeszkodę dla powstania państwa islamskiego. Ustrój demokratyczny umożliwia ruchom islamskim wzięcie udziału w wyborach parlamentarnych i uczciwe zdobycie władzy, zapewnia im także legalne zaistnienie w przestrze-ni publicznej. Karadawi propaguje także dialog cywilizacji i podjęcie rozmów z Zachodem, między innymi po to, aby przekonać międzynarodową opinię publiczną o racjach islamu politycznego.
Umiarkowani wyznawcy islamu politycznego podzielają wrogość wobec represyjnego państwa z innymi ruchami sprzeciwu i są orędownikami demo-kracji, rozumianej jako droga do przejęcia władzy. Jednocześnie niezwykle żywa i ważna jest dla nich idea równości w islamie, porównywana z duchem demokracji. Wyższość islamu jako spójnego systemu wartości i stylu życia po-lega, zdaniem tych teoretyków, na przedstawieniu celów, ku którym ma dążyć społeczeństwo, podczas gdy demokracja jest tylko narzędziem do ich osią-gnięcia. Raszid Ghannuszi reprezentuje także stanowisko współpracy i dialo-gu. W krajach, gdzie muzułmanie stanowią większość, ruch muzułmański po-winien, jego zdaniem, podejmować współpracę ze wszystkimi innymi grupami
społecznymi, którym zależy na budowie państwa muzułmańskiego opartego na zasadach wolności słowa, poszanowaniu praw człowieka i bezpieczeństwie obywateli35.