Krytyka źródeł władzy w myśli modernistów

Dżamal Al-Afghani (1838–1897) był pierwszym myślicielem, który zwrócił uwagę na korzenie autokracji w islamie w kontekście prawa boskiego. W cią-gu wieków trwania państwa muzułmańskiego idea o  religijnym autorytecie władzy była wykorzystywana przez rządzących dla własnych celów. Dzięki utożsamieniu władzy sułtana z władzą religijną nieposłuszeństwo wobec niego uznawane było za apostazję i zdradę islamu. Traktowane jako zagrożenie dla jedności ummy i czystości islamu8. Także orientaliści (Ernest Renan)

przyję-7 N.N. Ayubi, Over-stating the Arab State. Politics and Society in the Middle East,

London–New York 2001, s. 18–19.

8 A. Belkeziz, Th e State in Contemporary Islamic Th ought. A Historical Survey of the Major Muslim Political Th inkers of the Modern Era, New York 2009, s. 32.

li i umocnili przekonanie o jedności władzy religijnej, duchowej i doczesnej, stwierdzając, że islam nie czyni rozróżnienia między sferą świecką a religijną. Muhammad Abduh (1849–1905) zakwestionował to ugruntowane połącze-nie władzy religijnej i świeckiej. Jego zdapołącze-niem w islamie żaden religijny autory-tet nie ma tytułu (władzy) do odwoływania rządów świeckich i kwestionowa-nia władzy państwowej. Religijny autorytet nie dotyczy niczego więcej ponad określenie granic etycznego zachowania i  wskazania tego, co jest właściwe. Zatem, system rządów w  islamie jest z  gruntu świecki. Islam nie obdarzył uczonych: sędziów, muft ich, czy szejków ani autorytetem świeckim ani reli-gijnym, ponieważ są tylko przekazicielami słowa bożego czyli pośrednikami. Rządzący władcy są natomiast wykonawcami szariatu i  strażnikami boskie-go prawa, bezpośrednio podlegającymi Allahowi. Ta interpretacja podważała zakorzeniony w myśli islamskiej podział na autorytet religijny i świecki oraz rozdział funkcji duchownych i władców w państwie. Otwierała także drogę dla późniejszych koncepcji fundamentalistów.

W myśl koncepcji Abduha pierwotnym źródłem prawodawstwa w  pań-stwie byli zarządzający szariatem. A religijna legitymizacja sułtana pochodzi-ła z  jego lojalności wobec fundamentalnych zasad islamu i  szacunku wobec tych, którzy działają zgodnie z tymi zasadami. Jedynym źródłem autorytetu jest umma: wskazuje władcę, rozlicza go z jego czynów i osądza, ale jako taka

ma charakter świecki. Uznanie ummy za ostateczne źródło autorytetu władzy

w islamie stanowi w istocie przyznanie, że system polityczny także ma charak-ter świecki. Jest też podjęciem dyskusji z religijnym autorytetem jako wspar-ciem dla politycznej autokracji9.

Zniesienie kalifatu w imperium ottomańskim było wielkim (wręcz wstrzą-sającym) wydarzeniem dla całego świata muzułmańskiego i  wywołało żywe dyskusje na temat jego roli i znaczenia w islamie. Wiązało się także ze szczegól-nymi decyzjami polityczszczegól-nymi w państwie tureckim: zniesienie kalifatu ozna-czało jego oddzielenie od państwa i traktowanie funkcji kalifa jako wyłącznie funkcji religijnej. Ustanowienie świeckiej republiki faktycznie separowało religię od państwa i pozbawiało kalifa i inne autorytety religijne wpływu na decyzje polityczne. Przekształcenie instytucji kalifatu w  formę symboliczną wiązało się także ze wskazaniem konkretnego członka rodziny panującej na stanowisko kalifa. Rewolucja ta miała na celu rozwój i unowocześnienie pań-stwa Ottomanów. Nie wszyscy jednak podzielali ten pogląd.

Muhammad Raszid Rida (1865–1935) dał wyraz swojej niechęci wobec takiego stanowiska w kilku książkach, a obrona kalifatu w dotychczasowym kształcie znalazła się w  centrum jego rozważań politycznych i  koncepcji le-galnej polityki islamskiej. Zdaniem Ridy kalifat, imamat i  emirat wiernych były trzema formami ekspresji tego samego znaczenia czyli przywództwa, które w islamie obejmuje kwestie religijne i świeckie. Jako takie instytucje te reprezentowały proroka, pełnomocnika Allaha, a kalif był jego spadkobiercą. Zatem kalifat był częścią proroctwa. Do funkcji kalifa należało wypełnianie zasad szariatu. Warunkiem niezbędnym do jej objęcia – oprócz pochodze-nia z  plemiepochodze-nia Kurajszytów – były wyjątkowe zalety moralne i  kompeten-cje obejmujące znajomość prawa. Kalifat pozbawiony związków z szariatem i nieodnoszący się do jego praw stawał się, zdaniem Ridy, świeckim systemem politycznym. Kiedy nie są spełniane warunki do zaistnienia kalifatu i zalece-nia islamu dotyczące wiedzy, sprawiedliwości i pochodzei zalece-nia kalifa, może on zostać utrzymany na mocy konieczności, a funkcje kalifa przekazuje się oso-bie, która spełnia warunki minimalne, na które składają się więzi plemienne i wola polityczna.

Kalifat z konieczności mający u swoich podstaw tylko dominację i siłę, nie jest jednak prawdziwą instytucją muzułmańską10. Dla Raszida Ridy obrona kalifatu stanowiła przede wszystkim obronę tożsamości wszystkich wyznaw-ców islamu i utrzymanie ciągłości muzułmańskiego państwa wbrew kolonia-lizmowi i zagrożeniom wynikającym z polityki mocarstw zachodnich. Jedno-cześnie nie miał on złudzeń co do przyszłości kalifatu w imperium, uznając że utrzymanie go w  formie symbolicznej było wyrazem podporządkowania wobec dominacji Wielkiej Brytanii w regionie. Abdelilah Belkeziz tak podsu-mowuje ówczesną sytuację na Bliskim Wschodzie:

Pierwszą i  fundamentalną przyczyną uniemożliwiającą pozostanie kalifatu w  tra-dycyjnym kształcie i czyniącą z niego czysta utopię, była dezintegracja świata mu-zułmańskiego po pierwszej wojnie światowej oraz porozumienie Sykes-Picot. Przy-pieczętowało ono atomizację i  rozdrobnienie Wschodu na minipaństwa, tuż po poddaniu Libii, Maroka, a później także Egiptu i Tunezji pod władanie kolonialne i ustanowienie niezależnych państw arabskich w Hidżazie, a także rozerwanie geo-grafi cznych i politycznych powiązań z pozostałymi muzułmańskimi krajami11. 10 Ibidem, s. 80–86.

Ali Abdel Raziq (1888–1951) także uznawał kalifat za polityczną insty-tucję, utrzymywaną siłą polityczną, a nie przez autorytet religijny. Dlatego też występował przeciwko przywróceniu kalifatu i  opowiadał się za zasadą roz-działu religii od państwa.

Algierczyk Abdel al-Hamid bin Badis (1889–1940) podtrzymywał zda-nie o zda-niemożliwości istzda-nienia kalifatu w dotychczasowym kształcie z powodu przemian historycznych, które dotknęły świat islamu. Turcy znieśli kalifat, który był raczej właściwy dla ich formy rządów niż obowiązujący dla całego islamu. Zdaniem Bin Badisa usunęli oni wyimaginowany symbol, do którego wszyscy muzułmanie byli ślepo przywiązani.

Instytucja kalifatu była w danym momencie historycznym, kiedy większość krajów arabskich zmagała się z kolonializmem lub innymi formami zależności i podporządkowania, niczym więcej niż urojonym symbolem, przyzwyczaje-niem z przeszłości, z którym muzułmanie powinni zerwać, aby zmierzyć się z przyszłością.

Tak zdecydowaną opinię u  Bin Badisa wywołała propozycja wysunięta przez szejków z Al-Azharu, aby po obaleniu kalifatu w Turcji, tytuł ten prze-szedł na króla Egiptu. Podkreślał on przy tym dystans, jaki istnieje między współczesną realizacją kalifatu i  rozdrobnieniem krajów muzułmańskich a jego ideą.

Bin Badis był zaangażowany w algierski ruch niepodległościowy; sformu-łował własną koncepcję polityczną, w której centrum znajdowała się umma,

a nie kalifat i istniała wzajemna odpowiedzialność między państwem a obywa-telami ograniczona ustanowionym prawem. Właściwie stworzył on koncepcję nowoczesnego państwa narodowego, w którym źródłem prawa i niezbędnego autorytetu do przekazywania władzy była wspólnota wiernych, czyli obywate-le. Umma miała także prawo do odwoływania i pociągania do

odpowiedzial-ności tego, kto sprawuje władzę z jej mandatu. Rządzący nie miał władzy nad

ummą, był jedynie wykonawcą woli wspólnoty i  winny był posłuszeństwo

prawu przez nią stanowionemu. Wszyscy ludzie byli równi wobec prawa, a sprawujący władzę szczególnie dbać miał o zachowanie równowagi klasowej w społeczeństwie, jego bezpieczeństwo i dobrobyt12.