Muzułmańska fi lozofi a historii

Rozpatrywanie stosunków władzy we współczesnym społeczeństwie muzuł-mańskim wymaga odwołania się do podstawowych kulturowych symboli, kształtujących przez wieki rzeczywistość społeczną i polityczną islamu. Musi-my także prześledzić napięcia, konfl ikty i spory, które występowały w obrębie wyznaczonym przez te symbole w społeczeństwach Egiptu, Maroka i Arabii Saudyjskiej, i  sprawdzić w  jakim stopniu pozostały one żywe współcześnie, i w jaki sposób wpływają na rzeczywistość społeczną obecnie.

Umma i szariat to pojęcia fundamentalne, […] Umma – wspólnota wiernych – speł-nia szczególna rolę w islamskiej myśli politycznej. Nie tylko dlatego, że obrona i po-pieranie jej interesów było podstawową troską władcy, ale też każdego muzułmani-na i ulemów. Zgodność opinii wewnątrz ummy (idżma) odnosząca się w równym stopniu do legitymizacji władcy, jak i szczegółów dotyczących rozwoju norm spo-łeczno-kulturowych była uznawana za nieomylną. Wspólnota wiernych była zatem najbardziej znaczącą grupą w sferze publicznej i zajmowała miejsce ponad władcą. Szariat – święte prawo, czyli zasady i reguły rządzące życiem muzułmanów, wypro-wadzone ze źródeł Koranu i hadisów – było rozwijane przez fuqaha (legistów), i jako

takie stanowiło autonomiczny system prawny, niezależny od wpływu władcy. Będąc przede wszystkim systemem prawnym, szariat ucieleśniał wartości i normy porządku społecznego, właściwe dla wspólnoty wiernych (ummy) i stał się jej podstawowym

kulturowym symbolem2.

1 Fragmenty tego rozdziału zostały opublikowane: K. Brataniec, Demokracja w pań-stwach Bliskiego Wschodu a islamskie dziedzictwo na przykładzie Egiptu, Maroka i Arabii Saudyjskiej, [w:] Państwo demokratyczne, prawne i socjalne, red. M.

Grzy-bowski, Kraków 2014, s. 641–669.

2 M. Hoexter, N. Levtzion, Introduction, [w:] Th e Public Sphere in Muslim Societies,

eds. M. Hoexter, N. Levtzion, Sh. N. Eisenstadt, New York 2002, s. 10 [tłum. wła-sne – K.B.].

Umma – społeczność muzułmańska jest nie tyle grupą społeczną, co ciałem

religijnym, które za podstawę ma wiarę jednostki i jako całość jest wyrazem re-ligijnego ideału. Społeczny porządek i jego ekspresja przejawia się w osobistej wierze każdego muzułmanina. Analogicznie, doświadczenie w grupie staje się religijnym doświadczeniem muzułmanina. Dla muzułmanina pośrednikiem między człowiekiem a Bogiem jest sprawiedliwość, słuszność. Odpowiednie i moralne zachowanie to miejsce spotkania tego, co ludzkie z tym, co boskie3.

Obok zasad etycznych równie istotną kwestią, zdaniem Wilfreda Cantwel-la Smitha, jest stosunek do historii. IsCantwel-lam to nieustanne dążenie do integracji i zespolenia osadzonej w czasie i doczesnej sprawiedliwości z wiecznym zba-wieniem, należącym do tamtego świata. Odwołując się do określenia Shmuela Eisenstadta, celem islamu jest przezwyciężenie istniejącego napięcia między „kosmicznym obszarem transcendentalnym” a dziedziną świecką. Ów rozłam może zostać zniwelowany jedynie przez „totalne podporządkowanie się Bogu oraz działania wewnątrzświatowe, przede wszystkim polityczne i militarne”4.

Najważniejszym celem ummy jest zatem, zbudowanie sprawiedliwej

spo-łeczności na tym świecie. Każdy ruch i działanie człowieka ma czasową, prze-mijalną postać oraz swój wieczny odpowiednik. Historia ma skończone zna-czenie, lecz to znaczenie nie wyczerpuje się w wymiarze doczesnym, bo odwo-łuje się do norm i standardów ponadhistorycznych i transcendentalnych. Stąd pochodzi owo napięcie między ideałem a  rzeczywistością. Ciągłe zmaganie między tym, jaka ma być islamska historia, a świadomością jaka jest . Islam jest religią sukcesu i triumfu, gdzie zbawienie osiąga się poprzez zwycięstwo i wła-dzę polityczną. Historia więc potwierdza wiarę, a  sukces doczesny ważność zawartej w niej całej koncepcji.

Smith wywodzi większość problemów współczesnego islamu z niepowo-dzeń dzisiejszych społeczeństw islamskich i  zmagań z  historią, która im nie sprzyja. Duchowy kryzys tych społeczeństw ujawnia się w istniejącym kontra-ście między wskazaniami Boga, a realnym historycznym procesem, który Bóg kontroluje5. Muzułmańska koncepcja historii odnosi się do czasów powstania islamu i podbojów Arabów na początku powstania ummy. Polityczny sukces

był tłumaczony jako znak przychylności Boga wobec społeczności, która

prze-3 W. Cantwell Smith, Islam in Modern History, Princeton 1957, s. 19.

4 S.N. Eisenstadt, Utopia i  nowoczesność, Porównawcza analiza cywilizacji, op. cit.,

s. 171.

strzegała jego prawa. Fundamentalistyczna interpretacja określa kryzys islamu jako odejście od prawa boskiego i upadek moralny6.

Według Janusza Daneckiego szariat, to droga wyznaczona przez prawo.

Z czasem jednak szariat zaczął oznaczać naukę prawa i zbiór przepisów prawa gromadzony przez prawników. Utożsamienie prawa i  szariatu wyniknęło ze specyfi cznej natury prawa muzułmańskiego, które obejmuje relacje między człowiekiem i Bogiem oraz stosunki między ludźmi. Szariat ma zdecydowanie praktyczny charakter. Z tej perspektywy jest to zbiór przepisów, wyznaczający zasady wiary, które musi stosować w swoim życiu każdy muzułmanin7.

Szariat, zwany także świętym prawem islamu, zawiera obowiązki dotyczące kultu i praktyk religijnych oraz reguły prawne i polityczne, jako taki odnosi się do całości życia muzułmanina. Szariat to „najbardziej typowy przejaw muzułmań-skiego sposobu życia, jest istotnym jądrem samego islamu”8. Wilfred Cantwell Smith interpretuje szariat zdecydowanie jako proces odnoszący się do ludzkiej moralnej odpowiedzialności wobec Boga, a  ideę prawa traktuje jako wtórną i wynikającą z posłuszeństwa i poddania Bogu. Ponadto twierdzi, że głównym pojęciem islamu jako religii nie jest idea prawa, lecz moralnej odpowiedzialno-ści. Jedynie Bóg determinuje, co jest dobre, a co złe, dlatego prawo muzułmań-skie jest ludzkim i ziemskim produktem, wynikiem ludzkiej odpowiedzialności9.

Wszystkich muzułmanów łączy nie wspólne wyznanie, lecz przede wszyst-kim wspólny tryb życia i  podzielany przez nich ideał społeczeństwa. Stąd, nawet współczesne wysiłki muzułmanów nie koncentrują się na umacnianiu dogmatów wiary, lecz zmierzają w  kierunku uprawomocnienia ważności is-lamskiego prawa. Dlatego też celem Proroka było nauczenie ludzi odpowied-nich zachowań, aby pomóc im przez nie osiągnąć zbawienie. Zatem, prawo muzułmańskie to złożony system obowiązków, rytuałów i moralnych zobo-wiązań usankcjonowany przez siłę i autorytet religijnego nakazu10.

Za części szariatu uznaje się: wiarę w Boga i przestrzeganie pięciu fi larów islamu, które tworzą zręby praktyk religijnych (ibadat). Szariat jest

inspirowa-6 H. Munson Jr, Islam and Revolution in the Middle East, London 1988.

7 J. Danecki, op. cit., s. 204–205.

8 J. Bielawski, IV Prawo Muzułmańskie, [w:] Główne kultury prawne współczesnego świata, Warszawa 1995, s. 100.

9 W. Cantwell Smith, On Understanding Islam, Th e Hague 1981, s. 99.

10 J. Schacht, Law and Justice, [w:] Th e Cambridge History of Islam, Vol. 2B, eds. P.M.

ny przez boskie objawienie zawarte w Koranie i hadisy. Odnosi się do wszyst-kich ludzwszyst-kich działań i aktywności. Szariat dzieli ludzkie działania na obowią-zujące, zalecane, rekomendowane, dozwolone, naganne i zakazane. Pierwsze i ostatnie działania wyznaczone są przez Koran i sunnę, pozostałe odnoszą się do moralnych wartości.

Idżtihad to główny instrument do interpretacji boskiego przekazu. Służy

do wykładni tekstu w warunkach zmieniającej się rzeczywistości społeczności muzułmańskiej i dotyczy jedynie sfery stosunków międzyludzkich. Idżtihad

jest także opisywany jako proces tworzenia fi kh z  czterech źródeł: Koranu,

hadisów, konsensusu (idżma) i  analogii (kijas). Można wyróżnić trzy formy

zastosowania idżtihadu:

1) w przypadku interpretacji tekstu Koranu i sunny, interpretacja ogranicza się do zgodności z istniejącymi źródłami i wybraniu właściwej opcji, 2) w odniesieniu do niejasnego tekstu lub zgody wspólnoty uczonych (idżma),

3) idżtihad powinien interpretować tekst zgodnie z szariatem.

Największe możliwości interpretacji są w przypadku reguł fi khu lub tych,

które mają swoje źródło w rozumowaniu opartym na analogii (kijas) lub innych

interpretacjach; wtedy uczony może odnieść się do potrzeb i interesów wspól-noty11. Natomiast fi kh – nauka prawa, odnosi się do opinii szkół prawnych,

indywidualnych prawników oraz praktycznych reguł prawnych. Fikh jako taki

nie ma boskiej legitymizacji, jest w całości ludzkim wytworem. Fikh to

w isto-cie interpretacja prawna szariatu12. Fikh nie zawiera odniesień do moralności

i dogmatów religijnych. Prezentuje natomiast zgodę społeczności muzułmań-skiej na podstawowe wartości. Zatem, jest defi niowany jako wiedza, znajomość praktycznych reguł szariatu. Prawo to obejmuje zagadnienia życia religijnego, społecznego i państwowego. Reguły fi kh wynikają z Koranu i jego interpretacji,

hadisów oraz sunny, zgody prawników i zastosowania reguły analogii13. Fikh

re-prezentuje to, co ludzie wiedzą o szariacie, podczas gdy szariat rere-prezentuje bo-skie idealne prawo. Interpretacje bobo-skiego prawa mogą się między sobą różnić, bowiem Bóg dopuszcza pomyłki, jeśli muzułmanin przestrzega reguł w dobrej wierze, zgodnie z porządkiem określonej szkoły prawa14.

11 M. Hashim Kamali, Shari’ah Law: An Introduction, Oxford 2008, s. 26.

12 Ibidem, s. 3, 16.

13 Ibidem, s. 41.

14 C.B. Lombardi, State Law as Islamic Law in Modern Egypt. Th e Incorporation of the Sharīʿa into Egyptian Constitutional Law, Brill, Leiden Boston 2006, s. 17.

Ponieważ religijne zobowiązania i  moralne nakazy islamu skierowane są do jednostki i znajdują się poza jurysdykcją sądu, reguły szariatu dzielą się na dwa obszary: praktyk religijnych (ibadat) i  cywilnych relacji (mu’amalat) –

jedynie te ostatnie kwestie są przedmiotem różnic wśród istniejących szkół prawnych. W stosunku do relacji międzyludzkich czyli prawa kryminalnego, polityki rządu, konstytucji, podatków, sfery ekonomicznej i stosunków mię-dzynarodowych szariat określa jedynie ogólne wskazówki.

Sunniccy myśliciele na początku XI wieku rozwinęli teorię wywodzącą legitymizację prawa z  legitymizacji władcy, który je stosuje. Kalif miał więc prawo wydawania obowiązujących sądów i opinii, a autorytet prawny posia-dali wskazani przez niego prawnicy. Pod koniec XI wieku stało się jednak oczywiste, że przywódcy rządzący muzułmańską społecznością nie posiadają kwalifi kacji wymaganych wobec kalifa, a uprawomocnienie rządów nie może zależeć od indywidualnych cech władcy. Zatem, istnienie sprawiedliwego pra-wa miało legitymizopra-wać rządy poszczególnych władców15.

W odpowiedzi na potrzeby muzułmańskiego państwa została rozwinięta koncepcja sztuki rządzenia państwem zgodnie z szariatem (sijasa szarijja)16. Koncepcja ta została opracowana przez teologa i prawnika Ibn Tajmijję, żyją-cego na przełomie XIII i XIV wieku i rozwinięta przez jego ucznia Ibn Kaj-jima al-Dżauzijję. Ten ostatni uznawał konieczność podporządkowania sza-riatowi wszystkich ważnych dziedzin życia publicznego, także prawa karnego dotąd wyłączonego spod jurysdykcji prawników i szariatu i pozostawionego do decyzji władz politycznych lub administracyjnych17.

Sijasa szarijja wywarła wielki wpływ zarówno na teorię polityczną

w Impe-rium Osmańskim, jak i na myślicieli arabskich w XX wieku. Występowała jako kadi fi kh lub w formie muzułmańskich ustaw. Kadi fi kh to uzgodniona

z inny-mi prawnikaz inny-mi i zatwierdzona przez sąd interpretacja boskiego prawa, która stawała się dla nich wiążąca. W  postaci ustaw, fi kh nadal stanowiło

podsta-wowe źródło odwołania dla państwowych aktów legislacyjnych, jednak sam władca mógł ogłaszać nowe ustawy, pod warunkiem, że zostaną one uznane

15 Ibidem, s. 47–48.

16 Inne źródła podają wcześniejsze powstanie koncepcji sijjasa szarijja w XI wieku.

Iracki prawnik należący do szkoły szafi ckiej Al-Mawardi (zm. 1058) w swoim trak-tacie Al Akham al-Sultanijja sformułował zasadę uprawomacniającą akty prawne

i sądowe wydawane przez władcę i włączył je do szariatu. Zob. F.E. Vogel, Islamic Law and Legal System: Studies of Saudi Arabia, Leiden 2000, s. 231.

przez prawników za uniwersalnie stosowane i realizujące społeczne dobro18. Zyskała zwolenników nie tylko w  Arabii Saudyjskiej, gdzie kontynuatorem myśli Ibn Tajmijji był Muhammad ibn Abd al-Wahhab, ale i w dwudziesto-wiecznym Egipcie. W Egipcie teoria ta upowszechniła się jako przekonanie, że prawo na poziomie państwa powinno opierać się na nowoczesnym zastoso-waniu sijasa szarijja.