Na podstawie powyższych obserwacji 1 badań P. Babin usiłuje kr y tycznie ocenić typ religijności rodzący się pod wpływem cywilizacji technicznej. Wyraża więc pogląd, że religijność tę cechuje p o sz uk iw a nie autentyzmu, pełne za an gażowanie wobec życia, bardziej osobowe a za razem wspólnotowe doświadczanie Boga, dowartościowanie roli w y ob ra ź ni i czynnika emocjonalnego, nastawienie na osobiste szczęście p r z e żywane w grupie. Z drugiej jednak strony autor dostrzega symptomy o b o
123 Autre homme, s.23. Au to r podaje przykłady postaw młodych, W e r o n i ka wyznaje: "Nie idę na Mszę św. Wydaje mi się, że ona nic nie wnosi w moje życie". Katarzyna zaś dodaje: "Chodzenie na Mszę św. zadawalało moje sumienie, ale nie pobudzało mnie do modlitwy czy odkrywania C h r y s t u s a ” .
124
Autre homme, s.23-24. Oto typowe wypowiedzi: "Nie istnieje reli- gia idealna", "Trzeba wierzyć jedynie człowiekowi", "Msza św. nie prowadzi mnie do odkrycia Boga, bo żle się na niej c z u j ę ” , "Naj lepszą religią byłaby ta, która by uczyła odpowiedzialności za siebie i za drugich", "Atmosfera Mszy św. uniemożliwia mi o d n a l e zienie siebie i B o g a ” .
125 Należy przypomnieć, że autor nawiązuje do swoich badan ankietowych nad mentalnością religijną młodzieży, opublikowanych w "üieu et adolescent" w roku 1964. Por. Rozdz. 11. 2.2. Etap badań naukowych nad religijną mentalnością młodych, s.59.
1.26
Autre homme, s.68. Auto r swoje refleksje opiera na wypowiedziach osób ankietowanych. Niektórzy z nich stwierdzają: "w małej grupie przeżywam swoją wiarę" (Oz. lat 16), "idealną religią byłaby dla mnie taka filozofia i moralność, w której każdy mógłby odnaleźć siebie i doznawać szczęścia" (Ch. lat 18). Tamże, s.23-24. Tamże, s . 18-19.
jętności i apatii wobec spraw wiary a nawet negacji Boga przez nieme-12й
ły procent mł odych .
Wp ra wd zi e. au to r próbuje obarczyć odpowiedzialnością za ten stan rzeczy stary model chrześcijaństwa, oparty nieraz na bezdusznych p r a k tykach religijnych, jednakże jego wywody nie są przekonywujące. W y d a je się bowiem, że współczesna niewiara jest również rezultatem i j a k by produktem ubocznym procesu technizacji życia.
Przeprowadzona analiza pozwala stwierdzić, że w ujęciu P. Babina narodziny nowej religijności ściśle się wiążą z szerokim kontekstem przemian kulturowych i cywilizacyjnych. Proces ten wyraża się zarówno w przemieszczeniu akcentu w przeżywaniu kryzysu religijnego, jak 1 w dochodzeniu do głosu nowych form zachowań i postaw religijnych, wśród których na pierwsze miejsce wysuwa się poszukiwanie autentyzmu i o s o bistego doświadczenia Boga, przeżywanego we wspólnocie.
Dokumenty kościoła, a szczególnie Dyrektorium katechetyczne z ro ku 1971 oraz encyklika "Redemptor hominis" z roku 1979 podają w s k a z a nia w zakresie interesującego nas zagadnienia. Oba dokumenty ukazują ogólne tło przemian społeczno-kulturalnych, które wyciskają swe pi ęt no na duchowości człowieka (DCG l), a nawet zagrażają bytowi lu d z k o ś ci (Rh 8). Dyrektorium stwierdza, że zachodzące przemiany wywierają swój wpływ na życie religijne człowieka (DCG 2). Wp ły w ten jednak mniej sprzyja przekazywaniu wiary, niż dawne tradycje kulturalne (DCG 2). W tym stwierdzeniu Oyrektorium zajęło przeciwne stanowisko, niż P. Babin. Natomiast można dostrzec zgodność twierdzeń P. Babina ze wskazaniami Dyrektorium, domagającego się nowych poszukiwań w z a k r e sie ekspresji wiary (DCG 2).
Dokument katechetyczny zdecydowanie podkreślił, że mł odzież z o s t a je pod wpływem błędnych opinii wrogich religii, co w rezultacie o s ł a bia jej dynamikę wiary, zmniejsza wpływ na życie a nawet prowadzi do indyferentyzmu religijnego (DCG 5, 6). Dalej DCG ws ka za ło na " z a g ro że nie chrześcijańskiej wi ar y" i na jej kryzys (DCG 6, 5). Oak w y k a z y w a no w analizie, P. Babin nie dostrzegał tego zagrożenia, a istniejący kryzys oceniał raczej pozytywnie. Natomiast Dyrektorium stwierdzając, iż religijność współczesnych chrześcijan jest inna od religijności chrześcijan poprzedniej epoki (DCG 2), zajmuje to samo stanowisko, co P. Sabin. Zd aniem DCG powstała sytuacja społeczkulturowa wy ma ga
no-12Ö
Autre homme, s.25. P. Babin relacjonuje fakt z własnej pracy z grupami młodych ludzi od lat 14-17, które prowadził na przestrzeni kilku lat t j . od 1973-77. Otóż zaobserwował on, że ta sama m ł o dzież, która w wieku 14-15 lat czynnie włączała się w dyskutowanie problemów religijnych, w latach 16-17 roku nagle przechodziła przez okres zupełnej niewrażliwości na sprawy wiary i życie K o ś cioła, np. na uczestniczenie we Mszy św. Autor dodaje, że droga młodych ludzi odrzucających Boga jest samotna, a Ko ściół nie może im pomóc. Ma to dowodzić - wnioskuje autor - że pewna forma chrześcijaństwa minęła bezpowrotnie. Autre homme, s.28-29.
wej ewangelizacji ludzi i nowych form działania duszpasterskiego (DCG 6). W tym wypadku również zachodzi zbieżność tej wypowiedzi z opinią P. Babina. Dokument katechetyczny wyraźniej jednak niż P. Babin p o d kreślił, że wiara chrześcijańska Jest skażona Jakąś formą pogaństwa, a życie moralne nie odpowiada za sadom etyki chrześcijańskiej (DCG 7).
Należy stwierdzić, że "Catechesi tradendae" idąc ściśle po linii wskazań DCG, opowiada się za taką formą katechezy, w której młodzi mogliby odkrywać osobą Jezusa Chrystusa, Jego orędzie i "Boży plan zbawienia" (CT 35). W encyklice "Redemptor hominis" Ko ściół w y p o w i e dział w sposób zdecydowany swój szacunek wobec godności i wolności człowieka, o którą walczyła katecheza francuska. Godność ta wypływa, z faktu szczególnego zjednoczenia się Chry st us a z każdym człowiekiem (RH 13), który mimo grzechu został ubogacony darem odwiecznej miłości Ojca (RH 9).
W świetle powyższych można wyrazić pogląd, że analiza P. Babina dotycząca powstawania nowych form religijności jest ztfyt jednostronna. Możn a dostrzec u autora ukryte założenie w wyprowadzaniu wniosków. Takim założeniem jest, np. negatywne ustosunkowanie się do modelu chrześcijaństwa z okresu poprzedzającego "inwazję" cywilizacji tech nicznej. Dlatego P. Babin z reguły krytykuje "stare" formy religi jn oś ci , a z dużym entuzjazmem przyjmuje "nowe". Mimo prób podejmowanych przez autora, by bardziej krytycznie ocenić rezultat przemian te ch ni cznych na życie ludzkie, dominuje u niego fascynacja tym wszystkim, co niesie z sobą współczesna cywilizacja. Nadto autor bardziej Jest
129
zwolennikiem wizji i inepiracji niż dociekań naukowych . Niemniej jednak zwrócenie uwagi na kształtujące się pod wpływem przemian c y w i lizacyjnych nowe postawy w życiu religijnym człowieka trzeba uznać za wkła d pozytywny P. Babina.
4.2.5. JjVgiyw je^pjółczesne j_ cy»àl_izac ji _na język kateche ty£zny^
Kształtowanie się języka katechetycznego stanowi proolem zł o ż o ny. Próba bardziej szczegółowego określenia czynników determinujących sposób komunikowania interpersonalnego prowadzi nas do uwzględnienia kilku czynników ję zy k o t w ó r c z y c h . Naieżą do nich mentalność i do św ia d czenia odbiorców, ich przynależność do grupy społecznej, żyjącej w o- kreślonym kręgu kulturowym oraz wrażliwość na poznanie symboliczne w określonym systemie teologicznym.
Należy stwierdzić, że dyskusja nad językiem katechetycznym p r o w a dzona w latach 1965-1969 znajduje swoją kontynuację w obecnym
s i e 1 3 0 . Au to rz y zabierający głos w sprawie języka katechetycznego w obecnym okresie zwracaję uwagę na nowe aspekty problemu.
1. Język a ludzkie doświadczenie
Jednym z problemów, który cięgle nurtował katechetyków fr an cuskich był język. Wszyscy zgodnie stwierdzali, iż istniejęcy język katechetyczny przestał być adekwatnym narzędziem komunikującym treści objawionej. Szukano przyczyn tego zjawiska. J. Piveteau zauważa, że nie wystarczy zmienić dawne słownictwo, by język uczynić ko mu ni ka ty w nym, potrzeba nowej koncepcji teologicznej, która w szerszym zakresie respektowałaby doświadczenia odbiorców i ich mentalność . Dzięki takiemu podejściu metodologiczny problem Języka został przesunięty na płaszczyznę teologicznę i powięzany z poszukiwaniem nowej i n te rp re ta cji aktu wiary i doświadczeń religijnych. Redakcja Catéchistes w s k a z a ła na propozycje J. Robinsona i P. Ti llicha w tym zakresie.
Z d aniem J. Robinsona, w przekazie Dobrej Nowiny trzeba zmienić punkt wyjścia, znaleźć "dobre wejście" i rozpoczęć głoszenie orędzia od strony doświadczenia i respektowania problemów życiowych odbiorcy, a nie od strony doktryny czy formuł. Auto r utrzymuje, że zbliżenie B o ga nie może dokonać się na drodze dedukcji ale indukcji. Taki bowiem
132