Emmanuel Lévinas w eseju Judaizm a kobiecość przypomina o po-winnościach żydowskiej kobiety wobec świata, jakie nakłada na nią wyznanie mojżeszowe. Powinna ona
Oświecać oślepiony wzrok, przywracać postawę pionową — a więc również przezwyciężać ostateczną alienację, jaka rodzi się z samej męskości uniwersalnego i zdobywczego logosu, rozpędza-jącego nawet cienie, które mogłyby dać mu schronienie — na tym miałaby polegać ontologiczna funkcja kobiecości, powołanie, tej która nie zdobywa1.
Nie dziwi więc fakt, że żydowska matka nie tylko odgrywa nie-zwykle ważną rolę w życiu rodziny, ale przede wszystkim stanowi dla swoich dzieci etyczny drogowskaz. Nic dziwnego, jej archetypem są wszak biblijne Sara, Rebeka, Lea czy Rachela.
1 E. Lévinas: Judaizm a kobiecość. W: Idem: Trudna wolność. Eseje o judaizmie. Przeł.
A. Kuryś. Gdynia 1991, s. 35.
Jidisze mame stała się więc na tyle wyrazistym wzorem kobiety, że jej wizerunek zdobył popularność również poza kulturą żydow-ską. Bywa najczęściej przedstawiana jako nadopiekuńcza matka, która w imię dobra swych dzieci jest gotowa do największych poświęceń2. Interesująco motyw jidisze mame interpretowano w teatrze żydowskim, który w szundu — popularnym gatunku scenicznym adresowanym do niewymagającego widza — skutecznie wzmocnił obecny już w juda-izmie wizerunek idealnej rodzicielki. To oczywiste, że teatralna kreacja żydowskiej matki była konsekwencją konwencjonalnych przedstawień literackich, w których dominował obraz bogobojnej, pełnej pokory ko-biety, znakomicie się odnajdującej w małżeńskim stadle. O popularnoś- ci, czy wręcz konwencjonalności, takiego ujęcia świadczą poetyckie hołdy, jakie odbierała od dzieci3. Jednym z wielu tego przykładów jest Modlitwa mojej matki przed zmrokiem Nuchima Bomzego:
2 Żydowskie kobiety z reguły były wykształcone; posyłano je do bowiem szkół.
Wszak to przede wszystkim kobiety miały się zetknąć z polską rzeczywistoś- cią. Najczęściej chodziły do polskich i bezpłatnych szkół, gdy tymczasem chłopcy uczęszczali do płatnych chederów. Dlatego w polskich szkołach było więcej żydow-skich dziewcząt niż chłopców. Zatem można uznać, że uczenie polskości i macie-rzyństwo wchodziły w symboliczną relację. Ponadto proces asymilacyjny wiązał się z emancypacją żydowskich kobiet, która w pewnych przypadkach była silniej-sza od obowiązujących religijnych reguł. Zdarzało się, że łamano zasadę silniej-szabatu i dziewczęta żydowskie uczęszczały w soboty do seminariów nauczycielskich. Zob.
A. Landau -Czajka: Syn będzie Lech. Asymilacja Żydów w Polsce międzywojennej. War-szawa 2006. Jednocześnie nie zaniedbywano tradycyjnego wykształcenia dziewcząt.
Inicjatorką takiego kształcenia kobiet była Sara Szenirer, która w 1917 roku w Kra-kowie założyła pierwszą na świecie szkołę religijną dla dziewcząt (cheder niższego stopnia). Zob. J. Cukras -Stelągowska: Od chederu do jesziwy w polskiej diasporze… — dwustopniowy system żydowskiego szkolnictwa religijnego i jego współczesne transformacje.
„Paedagogia Christiana” 2009, nr 1 (23), s. 121—135. Zob. również Z. Borzymińska:
Szkolnictwo żydowskie w Warszawie 1831—1870. Warszawa 1994.
Interesujący jest profil wspomnień dotyczących żydowskich matek. Miriam Akavia przywołuje obraz matki czytającej rano w łóżku książki i ojca przygoto-wującego w tym czasie śniadanie dla dzieci. Zob. M. Akavia: Moje powroty. Kraków 2005, s. 19.
Julian Stryjkowski przyznaje, że języka polskiego nauczyła go siostra, ponie-waż chciał czytać te same książki, co ona. Natomiast matka Bogdana Wojdowskie-go była dla nieWojdowskie-go i sweWojdowskie-go męża przewodniczką po polskiej kulturze. Nauczyła ich czytać i pisać po polsku. Zob. A. Landau -Czajka: Syn będzie Lech…
3 Jednym z przykładów jest wiersz Julina Tuwima Matka oraz dedykacja po-ety poprzedzająca My, Żydzi polscy… — „Matce w Polsce lub najukochańszemu Jej cieniowi”. Zob. M. Adamczyk -Garbowska: Trudne tematy w twórczości Julina Tuwima.
„Midrasz. Pismo Żydowskie” 2013, nr 5 (175), s. 36—39.
Interesujący wydaje się fakt, że we współczesnym Izraelu polska Żydówka, po hebrajsku Polanija, kojarzy się ze stereotypem „żydowskiej matki”, dalekim od wyidealizowanego wizerunku macierzyństwa. Określa się w ten sposób kobiety
Mnie samą chroń od wody, błyskawicy Przeciw ogniowi bądź mi ku pomocy Niech moja suknia ubogiej kobiety Spokojnie leży na ławeczce w nocy4, czy Przyśpiew purymowy Stefana Pomera:
Na ciepłych matki kolanach zachwycony i senny, Słuchał waszych nieskładnych wrzaskliwych piosenek.
A ty i król Ahaswer śpiewaliście śpiewki swoje.
Gwiazdy kapały z nieba, przez okno do pokoju.
I wśród tej śpiewnej, radosnej, gwiazdami kapiącej nocy Sen zamykał przemocą zachwycone dziecięce oczy5.
Nietrudno więc zrozumieć, jakie kontrowersje wywoływały inne niż oficjalnie przyjęte przedstawienia matek. Mam na myśli przede wszystkim skandale wokół literackich i teatralnych Medei — bohaterek kultury jidysz. Już samo podjęcie tematu mitologicznego przez kulturę żydowską należało postrzegać w kategoriach rewolucji nie tylko świa-topoglądowej, lecz także estetycznej. Medea Jakuba Gordina ukazała się w 1897 roku, a po roku autor opublikował inny dramat — Dzika księż‑
niczka albo młodość Medei, w którego wstępie, obawiając się pomówień o niemoralną wymowę utworu, zamieścił tekst Meszoresa Bukańskie-go. Agata Dąbrowska interpretuje komentarz w następujący sposób:
Bukański pisał, że co prawda w literaturze jidysz wzorem godnym do naśladowania była kobieta urodziwa i uczuciowa, ale cechy te posiadała również Medea. Piękno jej nie ograniczało się jedynie do wyglądu zewnętrznego. Wyjątkową czynił ją jej charakter, siła i władza, których nigdy nie nadużywała6.
Takie ujęcie matki stanowi nowość w kulturze żydowskiej i pomimo kontrowersji, jakie wywołało, świadczy o przenikaniu do kultury jidysz elementów kultury zachodniej.
nadopiekuńcze, małostkowe, o drobnomieszczańskiej mentalności przypisywanej Żydówkom z diaspory. Prawdopodobnie taki wizerunek został ukształtowany po przybyciu do Palestyny w latach 1924—1931 fali emigrantów zajmujących się drobnym handlem i rzemiosłem. Symbolizowali wschodnioeuropejski styl życia w sztetlach. Zob. E. Sidi: Izrael oswojony. Warszawa 2014.
4 N. Bomze: Modlitwa mojej matki przed zmrokiem. Przeł. C. Miłosz. W: Żydzi w Polsce. Antologia literacka. Oprac. H. Markiewicz. Kraków 1997, s. 165.
5 S. Pomer: Przyśpiew purymowy. W: Żydzi w Polsce…, s. 166.
6 A. Dąbrowska: Żydowskie Medee. Wizerunki dzieciobójczyń w wybranych drama‑
tach jidysz. W: Zabójstwo dziecka w literaturze i kulturze europejskiej. Red. K. Ilski, M. Chmielarz, Z. Kopeć, E. Kraskowska. Poznań 2014, s. 132.
Warto w tym miejscu zaznaczyć, że choć kultura żydowska coraz częściej „wyrażała się” w języku polskim, między innymi dzięki korzy-staniu przez Żydów ze szkolnictwa w języku polskim, to jednak jesz-cze w dwudziestoleciu międzywojennym ponad 80% z nich mówiło i czytało w jidysz7. Nie dziwi więc fakt, że literatura i teatr tworzone w jidysz miały ogromną siłę oddziaływania nie tylko na posługujących się tym językiem, ale również na zasymilowanych Żydów, dla których tradycyjne ujęcie ideału matki obowiązywało nadal — pomimo wejścia w inną przestrzeń języka8, jaką stanowiła polszczyzna.
7 Zob. Ch. Shmeruk: Literatura jidysz w Polsce w okresie międzywojennym. W: Idem:
Historia literatury jidysz. Zarys. Wrocław—Warszawa—Kraków 1992, s. 86.
Jidysz, czyli żargon, był językiem nieoficjalnym, wręcz wstydliwym, sytuują-cym się w okolicach kuchni: „Z żargonową literaturą zapoznałem się jako dziecko w kuchni w moim rodzinnym domu. W innych pokojach naszego domu czyta-liśmy inną literaturę. Moja siostra czytała książki po polsku i po rosyjsku. Mój szwagier czytał książki tylko po rosyjsku, a mój ojciec czytał po hebrajsku. Perla, kucharka, czytała ludowe podania w jidysz i czasami opowiadania Mendele Moj-cher Sforima”. Cytat z książki Gerszoma Levina za: E. Bauer: Kochanka, niania czy służąca: dysputa o jidysz w żydowsko ‑polskim środowisku fin de siécle’u. W: Żydowski Polak, polski Żyd. Problem tożsamości w literaturze polsko ‑żydowskiej. Red. A. Molisak, Z. Kołodziejska. Warszawa 2011, s. 111.
Nie należy jednak zapominać o innej wyraźnej tendencji mającej na celu podtrzymanie kultury żydowskiej opartej na nauce jidysz. Jej orędownikiem był Abraham Gołomb, twórca integrale jidyszkajt („integralna żydowskość”), kon-cepcji pedagogicznej polegającej na łączeniu w procesie edukacyjnym różnych elementów życia żydowskiego. Był przeciwnikiem asymilacji, twierdząc, że jej najbardziej niepożądanym efektem jest nienawiść Żydów do samych siebie. Zob.
A. Gołomb: Za późno. List zwyczajnego żydowskiego Żyda do polskiego Żyda. Przeł. B.
Szwarcman -Czarnota. „Midrasz. Pismo Żydowskie” 2013, nr 5 (175), s. 28—30.
Najczęściej jednak, jak twierdzi Kamil Kijek „system edukacyjny, daleko wykra-czający poza samo szkolnictwo, wykształcił pokolenie nie tylko mówiące, ale co ważniejsze, czytające i piszące w dwóch, a nierzadko w trzech językach. Jego przedstawiciele mieli dostęp do trzech, a czasem czterech uniwersów kulturo-wych, do powstającej w ich ramach literatury popularnej, a także do wytworów kultury wysokiej”. K. Kijek: Nowoczesność w cieniu orła białego. Edukacja żydowska w II Rzeczypospolitej. „Cwiszn” 2013, nr 3, s. 13. Interesującym wobec tego materia-łem badawczym są z pewnością elementarze do nauki jidysz i języka hebrajskie-go, ponieważ wpisano w nie kreację ucznia, wizję szkoły oraz cele żydowskiej edukacji. Zob. E. Wiecki: Podręczniki do nauki jidysz. Przeł. N. Krynicka. „Cwiszn”
2013, nr 3, s. 24—33. Warto w tym kontekście przywołać lektury współczesnych izraelskich ultraortodoksyjnych chasydek oraz obszar językowy, w którym się poruszają. Zob. A. Grupińska: Najtrudniej jest spotkać Lilit. Opowieści chasydek.
Warszawa 1999.
8 Niezwykłą popularnością cieszył się wiersz Henryka Merzbacha Do matki Izraelki z 1861 roku, będący parafrazą wiersza Adama Mickiewicza Do matki Polki.
Matka została obarczona odpowiedzialnością za patriotyczne wychowanie swego
Wkrótce okazało się, że świadectwa z getta czy literatura dotycząca Holokaustu w widoczny sposób będą eksploatować motyw żydowskiej matki, podkreślając jej poświęcenie w ratowaniu swych dzieci. W kon-tekście Zagłady gettowe Medee nie są bezwzględnymi morderczyniami, lecz kobietami, które z miłości do swych dzieci odmawiają sobie truci-zny i podają je swemu potomstwu.
Zdaję sobie sprawę, że mogą się narazić na zarzut łatwości, z jaką przychodzi mi zastosowanie antycznej topiki do opisu getta9, co może wydawać się nie tylko estetycznym, lecz także etycznym nadużyciem.
„syna”, definiowane przez integrację z Polakami: „Ucz twego syna miłości i wiary;
/ Niech idzie naprzód pod postępu znakiem, / Pod znakiem pracy, nauki, ofiary, / Niech żyjąc w Polsce — zostanie Polakiem. // Bo on nie będzie, jako dawni Żydzi, / Cierpiał pod jarzmem wstydu, nienawiści. / Za wiarę ojców nikt go nie wyszy-dzi / I słowo Prawdy dla niego się ziści”. H. Merzbach: Do matki Izraelki. W: Żywyszy-dzi w Polsce…, s. 243. Autor doskonale zdawał sobie sprawę z tego, że aby zaistnieć jako Żyd w polskiej świadomości, należy włączyć się do dyskursu bohaterskiego, a takim przecież był romantyzm. Zatem młody człowiek ma wzrastać w poczuciu przynależności do narodu polskiego, ma dołożyć wszelkich starań, aby na tę na-bytą tożsamość zasłużyć. Wydaje się, że prefiguracją takiego ujęcia żydowskiego młodzieńca jest Berek Joselewicz, bohater bitwy pod Kockiem, którego legenda symultanicznie budowana z legendą Józefa Poniatowskiego odżyła również w 1861 roku podczas polsko -żydowskich manifestacji patriotycznych. Podkreślano wtedy niezwykłość żydowskiego herosa, która objawiała się już w dzieciństwie, na przy-kład „Gdy inne dzieci w bezmyślnych zabawach traciły czas wolny od nauki, on z drewnianą w ręku szablą despotycznie zmuszał je do posłuszeństwa i formował wojskowe zastępy”. M. Janion: Pułkownik żydowski. W: Eadem: Bohater, spisek, śmierć.
Wykłady żydowskie. Warszawa 2009, s. 10.
9 Nie jest niczym zaskakującym fakt, że w opisie Holokaustu chętnie wspo-magano się topiką biblijną. Zob. A. Molisak, A. Sekuła: Wątki biblijne w literaturze o Zagładzie. Wybrane przykłady. W: Stosowność i Zagłada. Jak opowiadać o Zagładzie?.
Red. M. Głowiński, K. Chmielewska, K. Makarauk, A. Molisak, T. Żukowski.
Kraków 2005, s. 107—147. Nieobca jest również paralela mitologiczna — zob.
J. Leociak: Antygona współczesna. „Konteksty. Polska Sztuka Ludowa” 2007, nr 1, s. 41—55.
O niebezpieczeństwie literackości świadectwa pisze także Michał Głowiński, kiedy wspomina grozę, ale również groteskowość pewnej sceny z życia po dru-giej strony muru. Przywołuje grę w szachy ze szmalcownikiem, który czekając na pieniądze, postanowił rozegrać z chłopcem kilka partii: „[…] nie chcę jednak, by ta opowieść wciąż tylko tkwiła w mojej głowie. Na to, że nie mogłem przezwy-ciężyć [oporów — M.W.D.] przez lata, wpływ miały także swoiste względy literac-kie, obawiałem się, że ta autentyczna relacja wbrew mojej woli podporządkuje się pewnemu wzorcowi, istnieje bowiem odwieczny topos utrwalony przede wszyst-kim w ikonografii, ale mający także liczne realizacje słowne, przedstawiający grę człowieka ze śmiercią. Gra, z reguły w karty bądź w kości, toczy się o stawkę najwyższą”. M. Głowiński: Czarne sezony. Kraków 2002, s. 76.
Ośmielona jednak sporami o formy reprezentacji Zagłady10, przytoczę opinię Alvina H. Rosenfelda:
Brakuje nam fenomenologii czytania literatury Holokaustu, zesta-wu map, które wskazywałyby drogę, gdy stykamy się i na różne sposoby usiłujemy pojąć pisarstwo ofiar. […] [W literaturze — M.W.D.] Poszukiwano takich analogii — Hiob, zniszczenie drugiej świątyni, akeda (ofiarowanie Izaaka), odwoływanie się do koncep-cji kidusz ha ‑szem (męczeństwo) i obrazu 36 Sprawiedliwych, któ-rzy podtktó-rzymują świat w istnieniu — i o ile obrazy te umożliwia-łyby niektórym pisarzom choćby częściowe uchwycenie tragedii, wydawałoby się, że powinniśmy uznać istnienie pewnych paralel dla Holokaustu11.
Nie chodzi więc o to, aby z Medei uczynić metaforę „matki getto-wej”, lecz o to, by korzystając z tej antycznej figury, przekonać, że, jak pisze Zbigniew Kadłubek,
Medea jest, o ile JEST (bo tragedia Medei polega na tym, że [tu badacz cytuje H.D.F. Kitto — M.W.D] — ktoś taki jak ona w ogóle może istnieć12.
Gettowa Medea to zatem postać „trudna do pomyślenia” i ze wzglę-du na swą dramatyczność w zasadzie niemożliwa do wprowadzenia do literatury adresowanej do młodych odbiorców. Dlatego też obowią-zującą w „literaturze czwartej” figurą gettowej madonny jest Hekuba, prototyp matki narodu, płaczki13, która tracąc wszystkie swe dzieci, staje się symbolem nigdy nieprzepracowanego bólu14. To właśnie ona jest najsilniej reprezentowana w świadectwach oraz w literaturze do-tyczącej Zagłady, choć w „literaturze osobnej” będzie przyjmować
de-10 Zobacz zarzuty Berela Langa pod adresem literatury o Holokauście. B. Lang:
Przedstawienie zła: etyczna treść a literacka forma. Przeł. A. Ziębińska -Witek. „Litera-tura na Świecie” 2004, nr 1—2.
11 A.H. Rosenfeld: Podwójna śmierć. Rozważania o literaturze Holocaustu. War-szawa 2003, s. 32 i 35. Przykładami dwu różnych koncepcji reprezentacji sytuacji granicznej może być alegoryczny Proces Franza Kafki i przeźroczysta, bo nawet nie realistyczna, Noc Eliego Wiesela.
12 Z. Kadłubek: Święta Medea. W: Idem: Święta Medea. W stronę komparatystyki.
Katowice 2010, s. 63.
13 I. Iwasiów: Centralna płeć cywila. W: Doświadczenie i zapis. Nowe źródła, proble‑
my, metody badawcze. Red. S. Buryła, P. Rodak. Kraków 2006.
14 Sławomir Buryła pisze o toposie Niobe, w której widzi metaforę rozłąki z dzieckiem ukrywanym po aryjskiej stronie. Zob. S. Buryła: Topika Holokaustu.
Wstępne rozpoznanie. „Świat Tekstów. Rocznik Słupski” 2012, nr 10, s. 142.
likatniejszą wersję — utrata dziecka związana z jego śmiercią zostanie zastąpiona rozstaniem ze swym potomstwem znajdującym schronienie po aryjskiej stronie muru.