Nowe prądy filozoficzne i fenomeny kulturowe

Wymienione powyżej zjawiska mają bezpośredni wpływ na przepowiadanie słowa Bożego. Przepowiadanie to komplikują także inne przeszkody zewnętrz-ne i wewnętrzzewnętrz-ne. Do najistotniejszych przeszkód zewnętrznych należą między innymi: pluralizacja życia społecznego, nowe prądy filozoficzne i fenomeny kulturowe, które dystansują się od chrześcijaństwa bądź je zwalczają³⁰

Cechą charakterystyczną współczesnych społeczeństw jest pluralizm świa-topoglądowy, religijny, etyczno-moralny, polityczny, kulturowy i ekonomicz-ny³¹. W czasie Soboru Watykańskiego II doceniono proces rozwoju społeczeństw w kierunku państwa wolnego od totalitaryzmu, demokratycznego, pluralistycz-nego i charakteryzującego się neutralnością światopoglądową, państwa, które ustala normy i prawa obowiązujące wszystkich obywateli, prezentujących różne

29 Benedykt XVI, Pokój  w  prawdzie.  Orędzie  na  XXXIX  światowy  dzień  pokoju  1  stycznia  2006 roku, „L’Osservatore Romano” Pol 27,2 (2006), s. 6.

30 R. Hajduk, Ewangelia na forum…, s. 59, 60. Do przeszkód wewnętrznych, osłabiających proces głoszenia światu Ewangelii zbawienia można zaliczyć: brak troski o pielęgnowanie swo-jej wiary, a także błędne interpretacje nauki Kościoła, nieporadność głosicieli Ewangelii oraz pasywność wspólnot kościelnych – zob. tamże.

31 Zob. H.G. Ziebertz, Religijność i wychowanie w świecie pluralistycznym, Kraków 2001.

światopoglądy, przekonania religijne i postawy moralne³². Jednak wielość i róż-norodność proponowanych postaw życiowych, warto ści, kryteriów, doktryn, ideologii itp. nie pozostaje bez wpływu na poziom oraz intensywność życia religijnego. Pluralizm światopoglądowo-religijny może ludzi nieposiadających głębszej wiedzy religijnej kierować w stronę relatywizmu. Dokonuje się to po-przez osłabienie uprzywilejowanego statusu wspólnoty wyznaniowej, do której ludzie ci należą. Wielość religii i wyznań można traktować w kategoriach atrak-cyjności, a nawet konkurencyjności. Społeczeństwa tradycyjno-konserwatywne były światopoglądowo i religijnie jednolite, współczesne zaś są pluralistyczne i przesycone kli matem relatywizmu aksjologicznego³³

Kościół postuluje pluralizm społeczno-kulturowy, który charakteryzuje się wielością światopoglądów, głoszonych ideologii oraz postaw religijno-moral-nych. Zakłada on istnienie wspólnej płaszczyzny, pozwalającej przeżywać te same podstawowe wartości przez osoby i grupy społeczne. Według nauki Kościoła, niezbędnym warunkiem prawdziwej demokracji jest zgoda wszyst-kich członków wspólnot na podstawowe wartości społeczne, które są także miarą prawdziwego dynamizmu społecznego (KDK 34). Pluralizm społeczno--kulturowy otwarty i respektujący wartości podstawowe określany jest w nauce Kościoła jako „słuszny pluralizm”, „pluralizm w duchu dialogu” lub „chrześ-cijański pluralizm”³⁴

Wśród dominujących nowych prądów filozoficznych można dostrzec neo-marksizm, kwestionujący jakikolwiek transcendentny wymiar rzeczywistości, odrzucający istnienie Boga oraz wszelkiej duchowości, człowieka zaś spro-wadza do jednego z gatunków zwierząt nieróżniącego się istotnie od innych³⁵ Następuje próba budowania cywilizacji o profilu wyłącznie materialistycznym, w której nie ma miejsca na prymat osoby nad rzeczą, a człowiek traktowany jest jako przedmio t do użycia i sam siebie sprowadza do roli konsumenta.

Przesadna wiara w postęp technologiczny, który zastąpi całkowicie potrzebę wysiłku moralnego, powoduje zanik prymatu etyki nad techniką³⁶. Kolejnym prądem filozoficznym utrudniającym przepowiadanie słowa Bożego współczes-nemu człowiekowi jest nowoczesna odmiana humanizmu, którego założenia w formie twierdzeń explicite można przedstawić następująco: „a) największą wartość mają: samo życie i pełnia życia, tym samym staramy się zachować życie oraz walczyć ze śmiercią i cierpieniem jak tylko się da i jak długo to

32 S. Wielgus, Kapłan wobec ofensywy…, s 18

33 S. Kowalczyk, Współczesny kryzys ideowo-aksjologiczny, Lublin 2011, s. 108.

34 B. Drożdż, W  stronę  dookreślenia  społeczeństwa  pluralistycznego  (refleksja  etyczno­

-społeczna), w: Żyjemy  dla  Pana:  księga  pamiątkowa  dedykowana  S.  Profesor  Ewie  Józefie  Jezierskiej OSU w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, red. M. Rosik, Wrocław 2005, s. 56.

35 S. Wielgus, Kapłan wobec ofensywy…, s. 8.

36 J. Nagórny, Cywilizacja miłości wobec współczesnych zagrożeń cywilizacyjnych, w: Przy­

szłość cywilizacji Zachodu, red. P. Jaroszyński i in., Lublin 2003, s. 61, 62.

możliwe […]; b) nie ma precedensu w dziejach dla stanu, w jakim się znaj-dujemy: nie znali go nasi przodkowie ani ludzie dawniejszych cywilizacji;

c) a to dlatego, iż religia sugerowała im, że istnieją »wyższe« niż samo życie cele i d) uznanie absolutnej wartości samego życia dokonało się na drodze przezwyciężenia (takiej) religii”³⁷

Współczesna filozofia, zdaniem Jürgena Habermasa, charakteryzuje się my-śleniem postmetafizycznym i charakteryzuje się czterema zasadniczymi cecha-mi: nowym typem racjonalności (tzw. racjonalności proceduralnej); zwrotem ku językowi (zastępowaniem paradygmatu filozofii świadomości filozofią języka);

detranscendentalizacją przekazywanych przez tradycję pojęć; odwróceniem hie-rarchii teorii i praktyki z ustanowieniem priorytetu tej drugiej, czyli przezwycię-żeniem logocentryzmu. Filozofia współczesna nie jest w stanie udzielać odpo-wiedzi na pytanie o sens życia, co najwyżej, może analizować i rekonstruować procedury, dzięki którym próbuje odpowiedzieć na pytania ostateczne³⁸

Również obecne przemiany kulturowe wywierają znaczny wpływ na prze-powiadanie słowa Bożego. Do głównych przemian kulturowych można za Januszem Mariańskim zaliczyć: a) dyferencjację społeczną, która polega na uniezależnianiu się różnych sfer ży cia społecznego, oddziałujących wprawdzie na siebie, ale w sensie normatywnym od siebie niezależnych. Proces ten doty-czy również przejawów życia religijnego, zwłaszcza tych jego elementów, które współtwo rzą normy życia społecznego oraz ustalają wzory ich respektowania w różnych ob szarach życia społecznego; b) deinstytucjonalizację, która ozna-cza, że świat instytucji posądzany jest o skostnienie i bezosobowość. Kościół postrzegany jest jako instytucja religijna świadcząca usługi religijne, a ich atrakcyjność mierzy się kategoriami podaży i popytu; c) pluralizm kulturowy ro-zumiany jako wartość nadrzędna, podstawowa zasada organizacji nowoczesnego społeczeństwa i wyznacznik nowoczesności; d) strukturalny indywidualizm, który niesie ze sobą niepewność, ambiwalencję i przypadkowość³⁹

37 W.M. Nowak, Charles Taylor o religii i humanizmie wyłącznym w warunkach nowoczes­

ności, „Teka Komisji Politologii i Stosunków Międzynarodowych OL PAN” 3 (2008), s. 99.

38 Z. Krasnodębski, Drzemka rozsądnych. Zebrane eseje i szkice, Kraków 2006, s. 308; J. Ma-riański, Kontrowersje  wokół  relacji  religii  i  moralności  –  tożsamość  czy  rozdział?, „Universitas Gedanensis” 21,1–2 (2009), s. 24.

39 J. Mariański, Młodzież między tradycją a ponowoczesnością, Lublin 1995, s. 31. Zbigniew Sareło wymienia przejawy współczesnej mentalności związane z kondycją religijno-moralną:

a) zanegowanie istnienia obiektywnej prawdy, co wywołuje nie tylko niechęć do jednostek i instytucji społecznych deklarujących pewność swoich przekonań, ale też odchodzenie od zinstytucjonalizowanych religii i przenoszenie problematyki religijnej w prywatną sferę życia;

b) kwestionowanie wartości i norm zakorzenionych w tradycji, co wiąże się też z podważaniem tradycyjnych autorytetów i uleganiem teoriom i przekonaniom prezentowanym przez środki masowego przekazu; c) absolutyzacja idei tolerancji, gdzie każda orientacja życiowa domaga się prawa do respektu bez konfrontacji z intersubiektywnymi wartościami; d) pluralizm i relatywizm w sferze zasad moralnych; e) komercjalizacja wielu dziedzin życia społecznego, w tym religii, oraz konsumpcyjny styl życia – zob. Z. Sareło, Postmodernizm w pigułce…, s. 27–31.

Opisane powyżej zjawiska są ze sobą spokrewnione i jedno wynika z dru-giego, a jednocześnie wzajemnie się uzupełniają. Bazując na ideologii racjona-lizmu, zawęziły one wizję człowieka, a pozbawiając go wrażliwości na trans-cendencję, legły u podstaw sekularyzacji i dalece rozszerzonego sekularyzmu⁴⁰

Kryzys współczesnego człowie ka, w tym także widoczny kryzys wiary, prowadzi do zagubienia moralnego i przybiera po stać katastrofy antropolo-gicznej albo inaczej, błędu antropologicznego⁴¹. Błąd antropologiczny, który może być uznany za postać nieznanego wcześniej „beznadziejnego ateizmu”⁴², został pośrednio opisany przez Jana Pawła II w adhortacji Ecclesia in Europa.

Jedną z przyczyn zanikania nadziei jest dążenie do narzucenia antropologii bez Boga i bez Chrystusa. Taki typ myślenia doprowadził do uznania człowieka za absolutne centrum rzeczywistości. Nakazuje się mu zająć miejsce Boga i zapomnieć o tym, że to nie człowiek czyni Boga, lecz Bóg czyni człowieka.

„Zapomnienie o Bogu doprowadziło do porzucenia człowieka i dlatego nie należy się dziwić, jeśli w tym kontekście otworzyła się rozległa przestrzeń dla swobodnego rozwoju nihilizmu na polu filozofii, relatywizmu na polu teorii po-znania i moralności, pragmatyzmu i nawet cynicznego hedonizmu w strukturze życia codziennego. Europejska kultura spra wia wrażenie »milczącej apostazji«

człowieka sytego, który żyje tak, jakby Bóg nie istniał” (EE 9)⁴³ Nauczanie Kościoła wyraźnie podkreśla, że człowiek jest „jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego” (KDK 24). To Bóg stworzył człowieka z miłości, jako jedyną i niepowtarzalną istotę wyposażoną w rozum i wolną wolę, które decydują o odpowiedzialności człowieka za czyny i podejmowane decyzje⁴⁴. Człowiek został stworzony na obraz Boży, „posiada godność osoby:

nie jest tylko czymś, ale kimś. Jest zdolny poznawać siebie, panować nad sobą, w sposób dobrowolny dawać siebie oraz tworzyć wspólnotę z innymi osobami”

(KKK 357). Kościół naucza, iż należy się kierować integralną wizją człowieka, która ogarnia wszystkie wymiary jego istnienia i która wymiary materialne i instynktowne podporządkowuje wewnętrznym i duchowym (CA 36).

Jan Paweł II wskazuje na wypaczoną wizję ludzkiej wolności jako głów-ną przyczynę kryzysu antropologicz nego. Wolność, która jest wyborem dobra i jego realizacji, jest obecnie rozumiana i interpretowana fałszywie, a wszystkie problemy współczesnego świata sprowadzają się „do zasadniczej kwestii: do

40 A. Szostek, Filozofia  życia  w  „Ewangelii  życia”, w: Evangelium vitae. Tekst i komenta­

rze, red. T. Styczeń, J. Nagórny, Lublin 1997, s. 175; J. Fryczowski, Od  ateizmu  do  katastrofy  antropologicznej, „Bielsko-Żywieckie Studia Teologiczne” 4 (2003), s. 95.

41 S. Kowalczyk, Współczesny  kryzys…, s. 187; J. Nagórny, Cywilizacja  miłości  wobec…, s. 84, 85.

42 A. Drożdż, Ludzkie niepokoje i ateizm. Studium etyczne, Kielce 2011, s. 27.

43 Szerzej na ten temat: I. Dec, Humanizmy  i  ich  roszczenia  w  wyjaśnianiu  człowieka, w:

Błąd antropologiczny, red. A. Maryniarczyk, K. Stępień, Lublin 2003, s. 50–57.

44 T. Głuszak, Misja Kościoła w Europie…, s. 27.

kwestii wolności człowieka” (VS 31). Istotą błędu antropologicznego jest fałszy-wa interpretacja wolności – jako wolności „od” zamiast wolności „ku” prawdzie.

Kryzys, jaki dotyka dzisiaj prawdy obiektywnej i uniwersalnej, doprowa dził do poważnej zmiany samej koncepcji sumienia. Człowiek staje się najwyższą instancją, która decyduje o tym, co jest dobre, a co złe. Fałszywa interpretacja sumienia podważa je go autorytet w relacji do wolności i prawa Bożego, w rze-czywistości zaś oddala od oficjalnego nauczania Kościoła (VS 54). W encyklice o Jezusie Chrystusie Odkupicielu człowieka Redemptor hominis Jan Paweł II wskazuje, że współcześnie nie chodzi „o abstrakcyjną odpowiedź na pytanie, kim jest człowiek, ale o cały dynamizm życia i cywilizacji, o sens różnych poczynań życia codziennego, a równocześnie założeń wielu programów cywi-lizacyjnych, politycznych, ekonomicznych, społecznych, ustrojowych i innych”

(RH 16). Dostrzega się obecnie batalię o samą kon cepcję człowieka, o wartość jego życia. Z jednej strony znajdują się zwolennicy integralnej koncepcji czło-wieka, według których człowiek może poznać pełną prawdę o sobie, a nie-zmienna co do swej istoty natura ludzka stanowi niezmienny punkt odniesienia dla wizji życia ludzkiego. Po przeciwnej stronie sporu znajdują się ci, którzy uważają, że nie można mówić o niczym stałym i niezmien nym w człowieku i rezygnują z całościowej wizji człowieka, proponując koncepcje redukcyjne, w których człowiek sprowadzony jest tylko do jakiegoś jednego lub kilku wy-miarów⁴⁵. Z jednej strony aspiracje wielu ludzi do miłości i do wolności często nieszczęśliwie rozbijają się o przeszkody indywidualizmu i hedonizmu. Z dru-giej – panuje relatywistyczny klimat chaosu etycznego, który poważnie ciąży na wychowaniu młodych pokoleń⁴⁶. Paradoksem jest tylko to, że przemiany te dokonują się w czasie, który upłynął pod znakiem „zwrotu antro pologicznego”.

Ten brak antropologii ukazującej całościową wizję człowieka ma swoje niebez-pieczne konsekwencje także dla teologii i nauczania kościelnego⁴⁷