Ogólna charakterystyka człowieka zsekularyzowanego

Procesy sekularyzacyjne spowodowały, że u wielu ludzi tradycyjny model religijności uległ korozji. Doszło do systematycznej selekcji dogmatów wiary, zaniedbywania obowiązku praktyk religijnych oraz wyboru moralności o cha-rakterze sytuacyjnym jako życiowego drogowskazu. Sekularyzacja przyczyniła się do odejścia wielu ludzi wierzących od religii kościelnie zadekretowanej ku indywidualizacji przekonań i zachowań światopoglądowych⁴⁵. W rezultacie sekularyzacji indywi dualna religijność przyjęła „kształt tygla, w którym wy-mieszane są różne motywy, wierzenia, reguły i zasady, często nieprzystające

43 Religijność można ujmować w znaczeniu przedmiotowym i podmiotowym. W znaczeniu przedmiotowym religijność określana jest jako system wierzeń, norm postępowania oraz praktyk, wyjaśniających i regulujących relację człowieka z Bogiem oraz z innymi ludźmi. Religia w zna-czeniu podmiotowym wyraża osobisty stosunek człowieka do religii. Podmiotowe rozumienie religii jest równoważnikiem pojęcia religijności. Religijność wyraża osobisty stosunek człowieka do religii. Manifestuje się ona w wymiarze doktrynalnym (przyjęcie prawd wiary), uczestnictwem w czynnościach religijnych (kult, rytuały), w sferze społeczno-organizacyjnej (wspólnota religijna) i w sferze duchowości indywidualnej (mistyka). Łatwo zauważyć, że dojrzała religijność jest zewnętrznym wyrazem religijnej wiary – zob. J. Szymołon, Psychologiczne kryteria religijności  dojrzałej, w: Duszpasterstwo wobec kryzysu wiary, red. W. Przygoda, K. Święs, Lublin 2013, s. 196–201.

44 R. Jaworski, Jak zbadać dojrzałość religijną?, „Studia Gdańskie” 20 (2007), s. 180.

45 M. Libiszowska-Żółtkowska, Sekularyzacja – wróg czy sprzymierzeniec Kościoła katolic-kiego w Polsce?, w: Sekularyzacja  jako  wyzwanie  dla  religii  i  Kościoła.  Mity  i  rzeczywistość, red. J. Baniak, Poznań 2006, s. 274.

do siebie i logicznie nieuporządkowane”⁴⁶. Wielu współczesnych wierzących przyjęło nowy profil człowieka religijnego. Przeszli trzy następujące fazy:

„pierwsza polega na przejściu od religijności typu wierzenia do religijności opie-rającej się na doświadczeniu; druga – od religijności zinstytucjonalizowanej do personalistycznej; trzecia – od religijności formalnej do religijności uwewnętrz-nionej i sprywatyzowanej”⁴⁷. Proces desakralizacji przyczynił się do powstania modelu człowieka zeświecczonego, zsekularyzowanego, czyli człowieka, który w swoim życiu świadomie pomija lub nie przewiduje roli religii i Kościoła, nie wprowadza nauczania Kościoła w życie. Zeświecczony człowiek, nie rozumie-jąc podstawowego sensu religii, odchodzi od niej i od formułowanych przez nią egzystencjalnych pytań. Jakiekolwiek obietnice religijne są konsekwentnie odrzucane. Przyjmowane zaś są rozwiązania racjonalne, odwołujące się do wy-ników badań naukowych, praktyki życiowej. Człowiek zsekularyzowany chce sam odpowiadać za swój los, samodzielnie ustala kryteria swej aktywności życiowej, sam też decyduje o szczęściu własnym, a nie chce posługiwać się w tym celu normami religijnymi i nie uwzględnia pomocy Boga, której skutecz-ność kwestionuje. Czasem człowiek zeświecczony dopuszcza pewną rolę religii w swoim życiu, jednak swoje postawy i działania religijne motywuje względami utylitarnymi, bowiem religia przynosi mu określone korzyści⁴⁸

Dostrzega się grupy ludzi w różnym stopniu związanych z życiem religij-nym i przynależnością kościelną, którzy w różnoraki sposób zostali dotknięci procesami sekularyzacyjnymi. Są więc wierzący i niepraktykujący, są także nie-wierzący, a praktykujący. Są wierzący bez kościelnej przynależności (believing without belonging) i tacy, którzy czują się członkami Kościoła, nie podziela-jąc jego wiary (belonging without believing). Są tacy, którzy identyfikują się z Chrystusem, dystansując się jednocześnie od instytucji Kościoła, i tacy, którzy identyfikują się z tradycją i kulturą o chrześcijańskich korzeniach, niewiele sobie jednak robiąc z tego, czego naucza Chrystus czy Kościół. Są wreszcie tacy, którzy komponują swoją wiarę à la carte, wybierają z chrześcijaństwa bliżej nieokreśloną „duchowość”, odrzucając przy tym całą płaszczyznę instytucjonal-ną. Niektórzy deklarują się jako chrześcijanie bez przynależności konfesyjnej⁴⁹

Systematyczne procesy sekularyzacyjne u poszczególnych ludzi powodo-wane są motywami intelektualno-poznawczymi oraz moralno-społecznymi. Do

46 E. Wysocka, Religia w życiu codziennym człowieka wykształconego – przypisywane znacze­

nia, funkcje i doświadczanie sfery „sacrum” jako wyznaczniki charakteru przemian w religijności, w: Sekularyzacja jako wyzwanie dla religii i Kościoła. Mity i rzeczywistość, red. J. Baniak, Poznań 2006, s. 176.

47 L. Boriello, G. della Croce, B. Secondin, Historia  duchowości, t 6:  Duchowość  chrześ­

cijańska czasów współczesnych, Kraków 1998, s. 455.

48 J. Baniak, Desakralizacja obrzędów Pierwszej Komunii Świętej w Polsce. Studium socjolo­

giczne na przykładzie rodzin katolickich w Kaliszu, „Poznańskie Studia Teologiczne” 18 (2005), s. 159, 160.

49 A. Draguła, Ścieżki wiary, „Znak” 62,10 (2010), s. 35, 36.

pierwszej grupy motywów można zaliczyć: wypaczenia i trudności w poznaniu wiary; religijną niewiedzę i wątpliwości; niezrozumienie treści głoszonych przez poszczególne religie; jednostronność współczesnego wykształcenia z jego empi-ryczno-praktycznym nastawieniem; przesadne poglądy na temat wolności oraz nadmierne zaufanie w wielkość i potęgę człowieka. Wśród motywów moralno--społecznych sekularyzacji u poszczególnych jednostek dostrzega się: sprzeciw wobec moralnych wymagań wiary; zaniecha nie praktyk religijnych; sformalizo-wanie wiary; zgorszenie płynące z życia chrześcijan i z historii Kościoła; prze-świadczenie o bezsilności religii w rozwiązywaniu różnych problemów życia, zwłaszcza społecznego; zmaterializowanie współczesnej cywilizacji; laicyzacja i nastawienie codziennego życia i jego instytucji na doczesność; propaganda i działanie na szkodę religii oraz źródła pozaracjonalne (emocje i urazy; brak czasu; słabość woli)⁵⁰

Odwołując się do socjologicznej analizy religijności katolików polskich, można skonstruować ich prowizoryczną typologię. Opiera się ona na kryteriach ustosunkowania się członków Kościoła do jego doktryny dogmatycznej i mo-ralnej oraz do Kościoła jako instytucji społecznej i religijnej. Pierwsza grupa to katolicy zaangażowani, pogłębieni, ewangeliczni, refleksyjni, aktywni kościel-nie, należący do ruchów i wspólnot religijnych oraz stowarzyszeń katolickich.

To osoby poszukujące głębszego życia duchowego, które mają szansę odnaleźć w Kościele odpowiednie oferty religijne i duchowe. Zdaniem Mariańskiego, ich liczba to około 10% wszystkich katolików w Polsce. Grupa druga to ludzie for-malnie związani z Kościołem w ramach umowy o pracę (,,urzędnicy kościelni”), przez różnorodne powołania (księża, bracia zakonni, zakonnicy i zakonnice) lub inne formy zatrudnienia w instytucjach kościelnych – to około 1% ogółu katolików w Polsce. Do trzeciej grupy – grupy tradycyjnego i ortodoksyjnego katolicyzmu – należą katolicy niedzielni, mniej lub bardziej regularnie prakty-kujący, uznający dogmaty wiary i doktrynę moralną Kościoła, zaangażowani w życie parafialne przynajmniej na przeciętnym poziomie. Stanowią oni około 30% wszystkich polskich katolików.

Ludzi przynależących do czterech kolejnych grup można zaliczyć do grona katolików w większym lub mniejszym stopniu zsekularyzowanych, co dla ni-niejszych rozważań stanowi punkt centralny. A zatem grupa czwarta to ludzie tzw. selektywnego katolicyzmu. Tylko częściowo identyfikują się z doktryną moralną Kościoła, z niektórymi twierdzeniami Credo, zwłaszcza w odniesieniu do dogmatów eschatologicznych. To tzw. katolicy selektywni, à la carte, mate-rialni heretycy, ulegający procesom dezinstytucjonalizacji religijności, katolicy na swój sposób. Do tej grupy trzeba zaliczyć około 30% polskich katolików.

Grupa piąta to katolicy otwarci, poszukujący, progresywni, liberalni,

50 Zob. F. Bargieł, Niektóre  źródła  współczesnego  ateizmu, w: Ateizm oraz irreligia i seku­

laryzacja, oprac. F. Adamski, Kraków 2011, s. 256–280.

ni, niekiedy wędrujący peryferiami katolicyzmu. Proponują oni swoją wizję chrześcijaństwa, niekiedy ocierającą się o granicę ortodoksji, co w skrajnych przypadkach łączy się z dystansem wobec doktryny Kościoła oraz nastrojami i postawami antyklerykalnymi (to około 15%). Kolejna grupa to katolicy margi-nalni, nomimargi-nalni, indyferentni, z metryki. Zrywają oni z najbardziej charaktery-styczną cechą polskiego katolicyzmu, tj. z praktykami religijnymi. Do kościoła uczęszczają bardzo rzadko – z okazji świąt kościelnych (Boże Narodzenie, Wielkanoc), albo jeszcze rzadziej – tylko z okazji uroczystości rodzinnych, takich jak: chrzest, ślub kościelny czy pogrzeb chrześcijański. Ta grupa składa się z około 10% wszystkich polskich katolików. I wreszcie ostatnia, siódma grupa to tzw. katolicy pogranicza, którzy są, co prawda, ochrzczeni w Kościele katolickim, ale teoretycznie i praktycznie odeszli już od katolicyzmu. Czasem określają siebie jako chrześcijanie (katolicy) kulturowi, katolicy niewierzący, niewierzący związani z Kościołem, oddaleni od Boga, areligijni, bezreligijni, niewierzący uznający wartości chrześcijańskie, ateiści z silnymi korzeniami ka-tolickimi, ochrzczeni ateiści, niewierzący prokościelni, ochrzczeni poganie. Nie angażują się w życie kościelne, często świadomie dystansują się od Kościoła.

To około 2–3% wszystkich polskich katolików. Sumując ostatnie cztery grupy, można stwierdzić, że 57–58% wszystkich polskich katolików należy, według parametrów socjologicznych, uznać za – w mniejszym lub większym stopniu – zsekularyzowanych⁵¹