Wartości postulowane dla współczesnej dorosłości i ich edukacyjny kontekst edukacyjny kontekst

W niniejszym rozdziale zostaną przedstawione wartości, które winny być realizowane przez współczesnego dorosłego i tym samych definiować samą dorosłość. Na te wartości jako godne realizacji wskazuje myśl filozoficzna, pedagogiczna czy andragogiczna, a także obecny dyskurs społeczny. Wartości, będące jednocześnie istotną częścią kultury, poprzez ich urzeczywistnienie, mogą pełnić funkcję sensotwórczą dla dorosłego, a także przyczynić się odkrywania dorosłości w innej, nowej i bardziej wartościowej perspektywie (zob. Sośnicki, 1967, s. 83-93).Wartością podstawową jest wolność. Dzięki niej dorosły jest podmiotem swoich działań i samodzielnie dokonuje wyborów, za które jest

odpowiedzialny. Istotnym elementem jest związek wolności z edukacją oraz ustalenie jego specyfiki. Drugą wartością postulowaną jest szeroko rozumiana duchowość. Wydaje się, iż jej realizacja jest konieczna, aby we współczesnej dorosłości, przynajmniej w pewnym stopniu, dążyć do osiągnięcia równowagi pomiędzy tym co materialne (konsumpcjonizm, cielesność), a tym co duchowe. Zwrot dorosłego ku sferze duchowej może przyczynić się do jego emancypacji w zakresie aktualnie narzuconego stylu życia. Kolejną wartością godną realizacji jest twórczość. Jest ona dokładnie analizowana także w literaturze andragogicznej. Twórczość, podobnie jak duchowość, pozwala dorosłemu na sprawne poruszanie się w świecie wartości. Jest również środkiem do przekraczania tego, co zastane, schematyczne i powszechne. Ostatnią postulowaną wartością jest tolerancja. Jest to wartość relacyjna, odnosząca się do drugiej osoby i jej hierarchii wartości. Tolerancja pozwala na współistnienie odmiennych stylów życia i orientacji aksjologicznych. Nie można jej odnosić tylko do tzw. mniejszości, lecz należy ją definiować w szerszym kontekście społecznym i kulturowym. Na końcu niniejszego rozdziału zostanie przedstawiona analiza formalnych dokumentów, odnoszących się do edukacji dorosłych. Warto stwierdzić, iż wymienione wartości postulowane są obecne, chociaż nie zawsze wprost w omówionych dokumentach.

2.2.3.1. Wolność

Wolność to pojęcie interdyscyplinarne, wieloznaczne i niedookreślone. Może być ona ujmowana w kategoriach aksjologicznych i tym samym stanowić wartość wpisaną w ludzką egzystencję. Oczywistym wydaje się fakt, iż wolność ma swoje korzenie w myśli filozoficznej, definiującej ją bezpośrednio lub opisującej byt i człowieka, czyli pośrednio odnoszącej się do wolności. Kategoria

wolności ma swoje odniesienia w myśli Platona i Arystotelesa.

Platońska idea wolności wynika bezpośrednio z istoty wypracowanego przez niego paradygmatu filozoficznego. Faktyczna wolność jest możliwa tylko w świecie idei. Rzeczywistość zastana i poznawana za pomocą zmysłów ową wolność redukuje, sprowadzając człowieka do bytu zniewolonego, który jedynie przejawy bytu, a nie byt faktyczny poznaje. Tym samym ciało jest tylko więzieniem dla duszy, będącej istotą człowieczeństwa i wyrażającą pełnię doskonałości. Zatem człowiek ograniczony przez swoje ciało, nie jest w stanie osiągnąć pełnej wolności, gdyż realizuje wartości odnoszące się do tego, co

materialne (cielesne). Człowiek, według Platona, ciągle musi urzeczywistniać swoją wolność, która nie jest wolnością raz daną. Jest to możliwe, wówczas gdy postępuje zgodnie z rozumem, czyli działa zgodnie z rozumną częścią swojej duszy. Ona tylko jest w stanie okiełznać pożądliwość i kierować się ku dzielności a tym samym wolność osiągać. Człowiek, który popadł w niewolę rozumnej części duszy, faktycznie możliwie największą wolność osiągnął (Kasia, 1966a, s. 9-13).

U podstaw istoty wolności wyrażonej w poglądach Arystotelesa leży jego koncepcja filozoficzna, określana mianem realizmu. Wolność jest możliwa do osiągnięcia w realnym życiu, wówczas gdy osoba kieruje się zasadą złotego

środka, unikając tym samym skrajności. Nie należy przy tym odrzucać wartości

hedonicznych, lecz tę zasadę przy ich wyborze stosować. Wolność może zostać osiągnięta tu i teraz poprzez życie czynne. Tak więc człowiek wolny dokonuje wyborów, kierując się przy tym rozumem i ową zasadą złotego środka. Z wolnością Arystoteles łączy pojęcie szczęścia. Wskazuje, że istnieje ścisła relacja pomiędzy tymi dwoma pojęciami. Wolność nie jest możliwa bez osiągnięcia szczęścia, a także człowiek szczęśliwy jest jednocześnie człowiekiem wolnym. W ten sposób Arystoteles formułuje ideał człowieka pełnego. Jego dopełnieniem jest realizacja wolności, poprzez wybór cnót etycznych a tym samym gotowość do bezinteresowności. Człowiek może osiągnąć realną wolność tylko na płaszczyźnie społecznej, która wyraża jego naturę i pozwala aktualizować swój potencjał (Kasia, 1966b, s. 37-40).

W filozofii chrześcijańskiej aktualnie dominuje koncepcja wolności wypracowana przez św. Tomasza z Akwinu, opierającego się na arystotelesowskim paradygmacie. Wolność jest tu rozumiana jako właściwość

woli. Jej potwierdzeniem jest możliwość dokonywania wyboru. Trafnie wyraża to

sentencja mogę – nie muszę. Wolność nie jest ograniczona do stanu świadomości, lecz potwierdza realny dynamizm osoby ludzkiej. Rozróżnia się wolność

wewnętrzną oraz wolność zewnętrzną. Wolność wewnętrzna to stosunek podmiotu

do przedmiotu, który nie musi rodzić widocznych skutków zewnętrznych. Wolność zewnętrzna dotyczy właśnie owych skutków a więc działania podmiotu (w niektórych przypadkach, potwierdza się, wówczas gdy jest działaniem skutecznym lub nawet koniecznym, np. w myśli Hegla) (Katolicyzm..., 1989, s. 392; Wojtyła, 2000a, s. 148).

Aby akt wyboru był aktem wolnym, musi być jednocześnie aktem rozumnym. Rozum natomiast podpowiada, iż wybór powinien być dokonany w prawdzie i być skierowany na dobro. Celem wyboru jest zawsze jakieś dobro, na które nastawiona jest wola (pomimo złych środków). Zatem wolność, to wybór dobra. Jeśli jest wyborem rozumnym i dokonanym w horyzoncie prawdy, wówczas środki służące do osiągnięcia celu – dobra także będą moralnie dobre (Szostek, 1998, s. 55-56).

Myśl chrześcijańska dokładnie określa relacje pomiędzy wolnością a prawdą. Prawda jest wartością pierwotną i fundamentalną w stosunku do wolności. Potwierdzają to także słowa Biblii: Poznacie prawdę a prawda was

wyzwoli (Pismo..., 1980, J. 8, 32). Warunkiem osiągnięcia wolności jest poznanie

prawdy obiektywnej, mającej swoje źródło w Bogu. W przeciwnym przypadku, tj. gdy wolność jest oderwana od prawdy, człowiek może błędnie ją rozpoznawać i tym samym nie wybierać dobra, popadając w subiektywny osąd co do własnych czynów. Takie tendencje są widoczne we współczesnej kulturze, która faktycznie nie wyzwala, lecz redukuje człowieka w jego wolności (Jan Paweł II, 1998, s. 51-53, 56, 66-67, 128-129, 132).

W pewnym sensie człowiek jest zdeterminowany wybierać jako cel czynu dobro. Mówi się wówczas o konieczności lub autodeterminacji woli. Nie jest to jednak przymus wyboru, który wskazuje na udział czynników zewnętrznych czy innych motywacji. Paradoksalnie, człowiek posiada wolną wolę, która jednak poddaje się autodeterminacji i kieruje się ku dobru. W koniecznym akcie wyboru dobra, człowiek osiąga prawdziwą wolność (Szostek, 1998, s. 56-57; Ślipko, 2002, s. 56-57).

Poprzez działanie intelektu i woli, człowiek podejmuje świadome decyzje i dokonuje wyborów. Ów wybór faktycznie wolny jest w swojej sferze duchowej. Inną stroną dokonanego wyboru jest jego uwikłanie w świat materialny, od którego nikt nie jest w stanie się odseparować, gdyż jest warunkiem poznania. Wynikające stąd determinanty, w istotny sposób mogą wpływać na podejmowanie decyzji i to przy braku świadomości podmiotu. Niekiedy możliwość dokonywania wyborów jest tak ograniczona, iż wymaga heroicznej postawy podmiotu, która pozwoli wybrać dobro. Człowiek, funkcjonujący w świecie za pomocą poznania zmysłowego (co nie wyklucza jego sfery ducha), jest zanurzony w szeroko rozumianym świecie materii. Jego wyróżnikiem jest zmienność i ruch, niedający

się do końca uchwycić. Oznacza to, iż ludzkie poznanie jest poznaniem niedoskonałym a tym samym niedoskonałe są ludzkie decyzje i wybory. Człowiek wybiera niejako w biegu życia, przy zmieniających się okolicznościach i zmianie samego siebie. Stąd też niedoskonałość i tym samym iluzoryczność ludzkich wyborów, które niekiedy pełnią tylko funkcję mechanizmów obronnych, pozwalających osobie na dalsze funkcjonowanie (Krąpiec, 2000, s. 56-58).

Powyższe stwierdzenia nie oznaczają, iż człowiek jest bytem całkowicie zdeterminowanym i działającym tylko pod wpływem zewnętrznych uwarunkowań. Osoba jest w stanie wychować siebie do wolności, tj. w coraz większym stopniu uniezależniać się od przedmiotowych determinantów. Jest to możliwe poprzez pogłębienie form poznania, a także poprzez akty

samoprzezwyciężenia się. Wzrost świadomości i realizacja wolnych wyborów

buduje w osobie postawę autodeterminacji, zwiększając zakres jej wolności, realizowanej w perspektywie dobra. Intensywność przeżywania dobra jako celu dokonanego wyboru, jest uzależniona od faktycznej autonomii w chwili podejmowania decyzji. Wyższy stopień autonomii koreluje ze wzrostem intensywności przeżywania, a niższy stopień obniża duchowe przeżycie dobra. Oczywistym jest także, iż osoba pod wpływem zewnętrznych uwarunkowań może decydować się na ograniczenie zakresu swojej wolności. Najczęstszą przyczyną jest tutaj nacisk społeczny, który może mieć swoje źródło w kontekście politycznym i kulturowym. Jednostka, będąca częścią zbiorowości, poddaje się jej oddziaływaniu, przejmując jej nieobliczalność i redukując swoją wolność, która, paradoksalnie, jest wyrażana poprzez obliczalność jednostki (Tamże, s. 58-61).

Problematykę powyższą z pozycji fenomenologii podejmuje Max Scheler, który odnosi się do relacji przewidywalność – wolność. Udowadnia on, iż czyn przewidywalny może być jednocześnie czynem wolnym (co w potocznym rozumowaniu nie wydaje się tak oczywiste). Owa przewidywalność, rozumiana jako reguła postępowania, zgodnie z wyznawanymi zasadami, oznacza, iż podmiot jest w stanie pokonać różnorakie determinanty wewnętrzne i zewnętrzne, które faktycznie mogą ograniczyć jego wolność i będąc wiernym zasadom, pozostać wolnym. Analogicznie, poprzez nieprzewidywalność wyraża się determinizm jednostki, która poddaje się różnorakim wpływom i redukuje swoją wolność (Scheler, 2004, s. 80-81).

E. Fromm uważał, iż współczesny człowiek ucieka od wolności po to, by pozbyć się poczucia niepewności. Zatem w swej wolności dokonał wyboru

ucieczki. Zakres wolności człowieka współczesnego stale wzrasta. Jest to wolność

od świata przyrody, zaufanie w siłę rozumu, przejawiające się w zdobyczach techniki. Pomimo to człowiek nie czuje się bardziej wolny. Nadal wątpi i poszukuje sensu życia, egzystując w niepewności i osamotnieniu (Fromm, 1993, s. 50-51). Swoista dialektyka wolności przejawia się także w związku z pojęciem autorytetu. Realizowana wolność od autorytetów zewnętrznych nie implikuje jednocześnie samodzielności myślenia i działania. Nadal nie jest realizowana wolność wewnętrzna, to jest wolność od wewnętrznych hamulców, przymusów

i lęków (Fromm, 1993, s. 110-111). Należy przy tym zauważyć, że osiąganie

wolności od autorytetów jest obecnie trudnym zabiegiem. Wpływa na to proces wychowania, który od najmłodszych lat formuje osobę zgodnie z przyjętym wzorem. Sprzyja on poddaniu się autorytetom i redukcji zmysłu krytycznego, a w rezultacie utracie wolności. Nie oznacza to natomiast, że wolność jest tożsama z samowolą, pozbawioną wszelkich zasad. Zasady powinny służyć dobru człowieka i sprzyjać jego optymalnemu rozwojowi. Może wprowadzić je autorytet

racjonalny, który nie pozbawi człowieka krytycznego myślenia oraz wiary w życie. Jednocześnie wprowadzi go w modus bycia (a nie modus posiadania),

gdyż sam będzie go urzeczywistniał (Fromm, 1993, s. 135-139).

W duchu liberalizmu wolność definiuje m.in. Isaiah Berlin. Jego pluralizm filozoficzny postuluje współistnienie wielu różnych wartości absolutnych i ostatecznych. Próby ich pogodzenia należy szukać na płaszczyźnie racjonalnego dyskursu, toczącego się w obszarze zasadniczych ideałów, podstawowego wzoru

życia. Nie należy zakładać prawomocności jednej hierarchii wartości ani

upatrywać przyczyn ewentualnego braku porozumienia, w cechach podmiotowych. Możliwe jest zatem bytowanie konkurencyjnych systemów wartości, bez próby ich ostatecznego pogodzenia (Zdybel, 1995, s. 198; Berlin, 1994, s. 45-46).

Berlin dokonuje dychotomicznego podziału wolności wyróżniając wolność

pozytywną oraz wolność negatywną.

Wolność pozytywna ma charakter podmiotowy. Łączy się z pojęciem doskonałości. Doskonałość jest określana przez wymogi społeczne lub postawę

wartości akceptowanych społecznie, co może przyczynić się do utraty własnej

tożsamości. Innym sposobem zachowania tej wolności jest postawa samowyrzeczenia. U jej podstaw leży epikurejskie wyzbycie się potrzeb.

Paradoksalnie, człowiek, aby być wolnym, narzuca sobie ograniczenia, przez ich redukcję (Zdybel, 1995, s. 200-201; Berlin, 1994, s. 192-195). Wolność

pozytywna przyczynia się do niszczenia indywidualizmu i jest źródłem nietolerancji, gdyż zewnętrzny autorytet określa, jakich wyborów należy

dokonywać. Ten rodzaj wolności jest krytykowany przez Berlina (Zdybel, 1995, s. 202)

Wolność w aspekcie negatywnym jest sposobnością działania,

możliwością działania. Nie jest natomiast samym działaniem, mającym swoją

dynamiczną istotę. Ten rodzaj wolności (którego Berlin jest zwolennikiem) wydarza się również w aspekcie społecznym (Berlin, 1994, s. 38-39). Jednak społeczeństwo nie pełni tutaj funkcji autorytarnego egzekutora wartości, lecz staje się granicą wolności indywidualnej. Im większy zakres możliwości działania i brak ingerencji ze strony społeczeństwa, tym większy obszar wolności

negatywnej. W celu zapewnienia ochrony interesów wszystkich podmiotów

społecznych, litera prawa wyznacza ostateczne granice wolności (Tamże, s. 182-184).

Berlin stwierdza, iż nie można mówić o wartościach jako pewnym systemie czy hierarchii, gdyż często są one ze sobą sprzeczne. Dokonujący wyboru sam musi podjąć decyzję, jaką wartość wybiera, a jaką traci. Często wybór dotyczy wartości ostatecznych. Jest wiele możliwych i godnych polecenia wyborów. Doskonałość, rozumiana jako realizacja wszystkich wartości, nie jest możliwa do osiągnięcia i nie zwalnia od dalszego wyboru (Berlin, 1994, s. 47).

Wolność postmodernistyczna staje w opozycji do klasycznej koncepcji wolności. Postulowana wolność to przede wszystkim wolność od wiary w wielkie

metanarracje. Chodzi o metanarracje filozoficzne, proponujące różne, lecz

usystematyzowane wizje świata i koncepcje człowieka. Przyczyną ich negacji jest niefunkcjonalność w świecie współczesnym i przyszłym. Wolność od metanarracji jest tożsama z wolnością od wartości (zwłaszcza od uniwersaliów), które są w nich ufundowane. Obecnie nie ma już sporu na płaszczyźnie aksjologii czy też pytań o Boga, gdyż nie są one przedmiotem współczesnej mentalności. Ewentualne konflikty wartości są rozstrzygane arbitralnie. W tym sensie wolność

jest także wolnością od doświadczenia i historii, w której metanarracje funkcjonowały (Życiński, 2001, s. 76-78). Znakiem czasów współczesnych jest poszerzanie granicy wolności. Charakterystyczne jest to, iż pomimo ciągłego powiększania jej zakresu, człowiek jest bytem niezaspokojonym, dążącym do pełni wolności (Melosik, Szkudlarek, 1998, s. 91).

W określeniu, czym obecnie jest wolność, a właściwie czym wolność nie jest, staje się pomocna metoda dekonstrukcji. Odnosi się ona do płaszczyzny filozoficznej oraz płaszczyzny językowej. Jej zadaniem jest obalenie

i przemieszczenie systemu pojęciowego czy też właściwa interpretacja tekstu,

który w każdym przypadku ma podwójne znaczenie. Nie odrzuca się przy tym języka metafizyki, lecz posługując się nim, formułuje sądy, dotyczące praznaczeń danych pojęć czy zdań. W takim rozumieniu język nie formułuje obiektywnych sądów o świecie i o człowieku, służy natomiast do totalizacji i uniwersalizacji

pierwotnie przypadkowego sensu, w celu zaprowadzenia woli konieczności i porządku (Banasiak, 1997, s. 53, 79-85; Bortkiewicz, 1995, s. 35-36).

Z perspektywy postmodernizmu wolność analizuje także Bauman. Definiuje ją jako relację społeczną, zaprzeczając jednocześnie jej osobistemu – personalnemu wymiarowi. Wolność, będąca zawsze w stosunku do czegoś, jest wartością relatywną. Determinanty historyczne i społeczne wyznaczają jej zakres, poszerzając go lub dokonując jego redukcji. Przeszłe rozumienie wolności może być aktualnie postrzegane jako przejaw zniewolenia (lub odwrotnie). Względność wolności jest także wyznaczona przez uwarunkowania podmiotowe, a różnice indywidualne przyczyniają się do jej relatywnego postrzegania (wolność dla jednych, może być zniewoleniem dla innych) (Bauman, 1995, s. 13; cyt. za Melosik, Szkudlarek, 1998, s. 92).

Społeczny charakter wolności potwierdzają wybory dokonywane przez człowieka ponowoczesnego. Człowiek musi stale dokonywać wyborów a współczesność oferuje wiele różnorodnych, a jednocześnie sprzecznych ze sobą możliwości ich realizacji. Paradoksalnie, obecnie wybór staje się losem jednostki. Konieczne jest wówczas potwierdzenie słuszności swojego wyboru, które odbywa się na płaszczyźnie społecznej. Ma ono dwa wymiary. Jednym z nich jest potwierdzenie przez opinię autorytetu. Drugi wymiar opiera się na przesłance, że mnogość danego wyboru potwierdza jego trafność. W istocie człowiek współczesny chciałby pogodzić wolność z pewnością wyboru. Mieć poczucie

wolności i jednocześnie pewność osiągnięcia z góry zamierzonego celu. Jest to pragnienie wolności wolnej od ryzyka (Bauman, 2000b, s. 336-341).

Z. Bauman stwierdza, że wolność całkowitą teoretycznie można osiągnąć poprzez praktykowanie samotności, tj. w wyniku wyrzeczenia się kontaktu z innymi osobami (wszak wolność to relacja społeczna). Oczywistym jest fakt, iż człowiek, będący istotą społeczną, jest niejako skazany na nawiązywanie interakcji (chociażby w celu zaspokojenia własnych potrzeb). Także wybory dokonywane przez podmiot potwierdzają się w warstwie społecznej. W związku z powyższym współczesny człowiek wybiera złagodzoną formę wolności. Jest nią

prywatność, definiowana jako prawo do niedopuszczania innych ludzi (jako jednostek lub jako przedstawicieli jakiegoś ponadjednostkowego autorytetu) do pewnych miejsc, w określonym czasie lub w trakcie określonych działań (Bauman,

1995, s. 64). Ten rodzaj wolności przeznaczony jest dla osób zamożnych, które posiadają środki służące do izolowania się od reszty społeczeństwa i tworzą zamkniętą warstwę społeczną. Większość społeczeństwa nie jest w stanie zapewnić sobie takiej formy wolności. Wówczas staje się ona wartością godną pożądania i poświęcenia innych wartości. Prywatność, pomimo wszystko, wymaga także zawieszenia części relacji społecznych, zatem poświęcenia jednej wartości na rzecz innej. Uwidacznia się w tym miejscu kolejna cecha człowieka współczesnego, charakteryzując go pewnego rodzaju rozdarciem między wyborem wartości. Z jednej strony, wolność rozumiana jako samotność lub ewentualnie prywatność, z drugiej natomiast, potrzeba spełniania się w relacjach z innymi (Bauman, 1995, s. 64-66).

Wolność jest analizowana również w relacji podmiot – system. Chodzi tutaj o system gospodarczy, będący obecnie trwałym wyznacznikiem kultury, a co za tym idzie, kreujący życie osobowe i społeczne. Człowiek ma poczucie wolności, będąc konsumentem i zdobywając kolejne dobra. Wpływa na nie możliwość dokonywania wyborów. Ilość możliwości stale się powiększa a każdy wybór jest akceptowany i potwierdzany społecznie. Tak rozumiana wolność nie rodzi niepewności i daje możliwość samopotwierdzenia. Celem konsumowania jest, nie tyle gromadzenie dóbr użytkowych, ile wyrażanie siebie, poprzez identyfikację z daną marką, stylem czy ideą. Jest to tzw. funkcja znakowa dóbr (Bauman, 1995, s. 71-73).

Niestety, tak rozumiana wolność jest wolnością pozorną lub kompensacją

wolności prawdziwej. W rzeczywistości współczesny człowiek jest poddawany

permanentnym i intensywnym, aczkolwiek dyskretnym, wpływom i manipulacjom. Na płaszczyźnie konsumowania mamy do czynienia z przemocą symboliczną, kontrolą i monopolem kilkunastu korporacji, co faktycznie redukuje wolność wyboru. Przynosi to negatywne konsekwencje w życiu danej jednostki. Z dużym prawdopodobieństwem należy stwierdzić, że jej cechy osobowościowe oraz determinacja i zaangażowanie nie wystarczają, aby osiągnąć wyznaczone cele (Tamże, s. 67-70, 74).

Wolność, będąca wartością interpersonalną, jest stale obecna w relacjach podmiotowych. Wychowanie, jako oddziaływanie jednego podmiotu na drugi, zawiera w sobie wartość wolności, jako stale obecną pomiędzy uczestnikami wychowania. Definiowanie wolności i wynikające stąd intencjonalne oddziaływanie na wychowanka (lub jego brak) jest istotnym elementem teorii wychowania, gdyż implikuje konkretną wizję pedagogiczną, określaną jako teorie czy nurty. Wówczas wolność jest wartością, środkiem do osiągania zamierzonych uprzednio celów wychowania. Wolność, jako wartość, może być także celem wychowania, czyli wartością autoteliczną, którą osiąga wychowanek. W rezultacie jednak pożądany finalny stan osiągania wolności będzie także uzależniony od określania jej istoty. Należy założyć, iż inną skalę wartości będzie wyznawała osoba, która osiągnie w wyniku wychowania wolność zewnętrzną, rozumianą jako swoboda działania i przekraczanie jego schematów, a inną ten, kto realizuje wolność jako wewnętrzną samodyscypliną i ascezą.

U podstaw każdej koncepcji wychowania, w jej aksjologicznym fundamencie, zakorzeniona jest określona koncepcja wolności, która to może przejawiać się skrajnym rygoryzmem i przymusem oddziaływania wychowawczego lub też pozostawieniem całkowitej swobody wychowankowi.

Pedagogika chrześcijańska wskazuje na wolność wewnętrzną jako cel wychowania. W ten sposób rozumiana wolność, będąc wartością samą w sobie, staje się również wartością – środkiem służącym do samowychowania i osiągania dojrzałości. Pedagogika chrześcijańska ujmuje wolność w kontekście obiektywnej hierarchii wartości, mającej swoje umocowanie w Bogu. Konieczne jest zatem urzeczywistnienie tej wartości w perspektywie obiektywnego dobra i prawdy.