Zglobalizowana kultura medialna i jej superbohaterowie:

serial-killer i terrorysta-kamikadze.

Patologia ofiarniczej wymiany.

I.

Techniczne media jest to maszyna, a w³aœciwie szeroko rozbudowana maszy-neria do produkcji wiary1 (wiary w fantazmatycznie jawi¹ce siê przedmiotowe re-prezentanty pragnienia). Rzecz nieco rozwijaj¹c: Jest to maszyna do produkcji wiary w charakterze sprywatyzowanej i zdeteologizowanej devotio moderna, wiary umy-s³owoœci cierpi¹cej cierpienie wszelkiego nieobecnego bycia w intymnym jego al-bowiem technicznie zinterfejsowanym wizjonowaniu, trwaj¹cym w odosobnionym od religio re¿imie spectatio, re¿imie patofanii („daj¹cej widzieæ patos”). Projekcje i identyfikacje id¹ tu z sob¹ w parze, tak jak emocjonalny rezonans i jego korelat – owa devotio moderna zaprowadzaj¹ca nowoczesn¹ zdeteologizowan¹ ju¿ po-bo¿noœæ w re¿imie spectatio, ogl¹du tego, co nieobecne poprzez wprowadzenie intymnych praktyk techniczno-wyobraŸniowych na miejsce gregarnych praktyk obrzêdowych. Jest to residualna i wynaturzona forma ofiarnictwa w stechnicyzo-wanym spo³eczeñstwie i w technomerkantylnym spo³eczeñstwie, w którym wyeli-minowano logikê ofiarniczej wymiany, technicznymi i rynkowymi osi¹gami pod-wa¿aj¹c w ogóle jej sens. Parafrazuj¹c Maxa Webera, jest to technokapitalizm zrodzony z ducha nie-etyki stechnicyzowanej i zsekularyzowanej protestanckiej przecie¿ ze swego pochodzenia devotio moderna, propaguj¹cej jedynie, jakby to powiedzia³ Max Scheler, uczucia czczego na odleg³oœæ wspó³odczuwania – „uczu-cia paraetyczne”. Gdy bowiem ofiarnictwa nie staje to i etyki nie staje; pozostaj¹ ich obu jedynie czcze residua.

II.

Stechnicyzowane i zdeteologizowane devotio moderna oznacza triumf nad roz-s¹dkiem obsesyjnych konstrukcji. Innymi s³owy jest to triumf jednostkowego wy-miaru anomalii i obsesji w skali globalnej i ogólnospo³ecznej, odk¹d wymiar ten zosta³ wprowadzony do globalnego obiegu technomedialnych fantazmatów skut-kiem powszechnoœci tworzenia w ich ramach indywidualnych fantazmatów „nie-przek³adalnych na obiegowe pojêcia”, ale za to dostêpnych oczom ka¿dego na mi-liardach ekranów. W ten oto sposób, „komunikowanie tego, co jednostkowe [– w tym równie¿ anomalii i obsesji – przesta³o byæ konieczne] poprzez zapoœred-niczenie w tym, co ogólne, w konwencjonalnym jêzyku, w œwiecie rozumu i

stad-64

nych wartoœci, [który] jednostkowoœæ tê w istocie unicestwia. To zakwestionowa-nie uprzywilejowanej pozycji s³owa (pojêcia, rozumu) i zwrot w stronê obsesyj-nych indywidualobsesyj-nych wizji” otworzy³y drogê technomedialnemu komunikowaniu indywidualnych anomalii i obsesji szczególnie zestereotypizowanych w dwóch spo-³ecznych fantazmatach technomedialnych superbohaterów naszych czasów – se-rial-killera bogatej Pó³nocy i terrorysty-kamikadze biednego Po³udnia. Sta³o siê to za spraw¹ „odwrócenia relacji miêdzy myœl¹ (jêzykiem) a wyobraŸni¹ (wizj¹, ob-razem)” przez techniczne media ukazuj¹ce w audiowizualnych fantazmatach to, co z trudem podlega opisowi s³ów – „niewyra¿alny œwiat ‘intensywnych tchnieñ’”2

jednostek-nosicieli swoich indywidualnych anomalii i obsesji.

Mo¿na wiêc podsumowaæ: To dziêki globalnie funkcjonuj¹cym technomediom produkuj¹cym audiowizualne fantazmaty, obsesje i anomalie indywiduów mog³y staæ siê powszechnie i ³atwo komunikowalnym tematem, najatrakcyjniejszym wrêcz dla technokomunikacji, odk¹d to, dziêki technomediom, „moja myœl jest tylko my-œl¹ poprzez obrazy”3. Pierre Legendre przypomina: „Kwestia obrazu to kwestia rozpoznawania siebie znaczy to drugiego w sobie. To kwestia zwierciad³a. (...) Zwierciad³o jest œwiêtoœci¹, jest ono z istoty religijne”4. „To, co jest dzisiaj œwiêto-œci¹/sacrum nie mo¿e byæ obwieszczone; jest ono od tej chwili nieme”5, precyzuje George Bataille, tkwi bowiem w zwierciadlanym fantazmacie indywidualnej obse-sji i anomalii drugiego i mnie w postaci drugiego. I to dlatego z³o i negacja drugie-go6, z³o jako krwawa negacja drugiego jest i mo¿e byæ dzisiaj œwietnym tematem naszego poznania poprzez technomedialne obrazy – indywidualne i spo³ecznie ze-stereotypizowane fantazmaty zarazem – a to dlatego, ¿e to poprzez nie w³aœnie rozpoznajemy w sobie drugiego, w tym te¿ i si³ê z³a – krwawej negacji drugiego.

III.

Stechnicyzowane i zdeteologizowane devotio moderna to powa¿ne zaburzenie, by nie powiedzieæ – daleko id¹ce dysfunkcje cyklu, logiki i ról ofiarniczej wymia-ny, to patologia celu ofiarnictwa i samej jego postaci. Wystarczy powiedzieæ, ¿e nieobwieszczaln¹ ¿adnym s³owem œwiêtoœci¹, czy te¿ pseudosacrum, staje siê dziœ najczêœciej widzialnoœæ – w technicznie stworzonych fantazmatach drugiego – jego anomalii i jego obsesji, które to rozpoznajemy w postaci siebie samych drugiego, nimi roznamiêtnianego. Cykl ten, technicznie ujêty w czysto fantazmatyczne po-œrednictwo, nie ma w sobie nic materialnego, jest czyst¹ ekonomi¹ symboliczn¹ metamorficznej wewnêtrznej to¿samoœciowej przemiany, nie ma tu bowiem ofiar-niczej wymiany obecnych materialnych znaków na sens, ani te¿ sensu stanowi¹ce-go czytelne ofiarnicze wartoœci, choæby jak w katolickiej liturgii. Cykl ten, a w³a-œciwie tylko pewien niematerialny wewnêtrznometamorficzny szcz¹tek starego ofiarniczego cyklu, ogranicza siê do wspó³odczuwania drugiego i rozpoznawania go równie¿ w sobie, a zatem dania nieuzewnêtrznionej ofiary z siebie drugiemu, ofiary tak intymnej jak devotio moderna i zdeteologizowanej i stechnicyzowanej jak ona w czasach nam wspó³czesnych. W tym szcz¹tkowym cyklu, stanowi¹cym

„krótkie spiêcie” „realnego czasu” widzenia przez nas nieobecnego drugiego, za w³aœciwe tremendum i numinosum zdeteologizowanej œwiêtoœci s³u¿yæ mo¿e sama obserwacja nieobecnego drugiego, który oto zbrodniczo neguje drugiego, przez co te¿ jest to ju¿ obserwacja powoduj¹ca nasze w³asne intymne rozpoznanie w nas samych tej negacji drugiego, tak bezwzglêdnie przeprowadzanej przez obserwo-wanego drugiego. Chodzi tu te¿ o ofiarê czynion¹ dziêki mediom z obrazu cz³owie-ka definiowanego jako tradycyjny godny, ofiarê „rozumian¹ jako utrata siebie, jako akt polegaj¹cy na wydatkowaniu siebie, jako utrata swej w³asnej godnoœci – wej-œcie w transgresyjny stan upojenia, (...) stan ekstazy przekraczaj¹cej wszelkie gra-nice wstydu. Chodzi o cz³owieka, który straci³ g³owê, (...) [bêd¹cego] poni¿ej ludz-kiej godnoœci”7, którego obraz jest nam bezwstydnie niegodnie przez media dostarczany.

Logika zaœ ofiarniczej wymiany to ju¿ tylko nasza intymna i nie wyra¿ana na zewn¹trz chwilowa wewnêtrzna autoprzemiana, dokonuj¹ca siê pod wp³ywem wspó³-odczuwania ogl¹danego przez nas nieobecnego drugiego. Kogo zatem z nieobec-nych z najwiêkszym przejêciem ogl¹damy? Samoboga – serial-killera i samoofiar-nego – terrorystê-kamikadze. Dlatego zak³ócenie ról ofiarniczych jest najoczywistsze i najwidoczniejsze, gdy przejawia siê w³aœnie w sile indywidualnej anomalii i obse-sji tego rodzaju patogennego typu ogl¹danego drugiego. Dodajmy: sile, która kore-sponduje z si³¹ naszej wewnêtrznej autoprzemiany.

WeŸmy najpierw patologiczny przypadek samoboga – serial-killera, dla które-go to nieobecnoœæ autorytetu staje siê ze swej strony autorytetem, by móg³ on w ponawianym zbrodniczym postêpku wci¹¿ na nowo na powrót odnawiaæ sw¹ absolutn¹ podmiotow¹ suwerennoœæ nale¿n¹ w steologizowanej pobo¿noœci tylko transcendentalnej boskiej instancji – w³aœciwej instancji odbiorczej ka¿dej ofiary i jej nieod³¹cznej ofiarniczej sakralnej przemocy. Tu tymczasem tak¹ instancj¹ odbiorcz¹ ofiary staje siê sam jej wykonawca – zbrodniarz neguj¹cy tym wci¹¿ ponawianym postêpkiem wszelkie wartoœci wzglêdne, ekonomiczne8, siêgaj¹cy na-tomiast wci¹¿ po wartoœæ bosk¹, absolutn¹ – absolutn¹ podmiotow¹ suwerennoœæ. Gest destrukcji jest tu gestem suwerennym, jedynym mog¹cym byæ absolutnie su-werennym. „Opowiadaj¹c siê po stronie anomalii (...) uwalnia [siê tu bowiem] pasjê i to ona wiedzie odt¹d ku suwerennoœci”9. „S³owo ma jeszcze nadziejê wy-rwaæ swobodnie pomyœlane czyny z niewoli namiêtnoœci”10, jednakowo¿ niechaj tylko przewa¿y namiêtnoœæ i jej fantazmaty w myœli ogarniêtej indywidualn¹ obse-sj¹ oraz anomali¹, myœl zaraz poprowadzona bêdzie nimi do absolutnej suweren-noœci, takiej jak we œnie11, i powiedzie szybko do destrukcji to¿samoœci ja – tej zrodzonej i ustabilizowanej poprzez ci¹g³e u¿ywanie jêzyka, a to znaczy „Pierwot-nej To¿samoœci, Obecnoœci”, przek³adaj¹cej „namiêtnoœci na racjonalny jêzyk”12. To fantazmat, a szczególnie ów indywidualny fantazmat obsesji b¹dŸ anomalii, wi¹¿e myœlenie z namiêtnoœciami. To namiêtnoœæ, œlepa nieopanowana pasja za-warta w anomalii, w obsesji, ka¿e bezwzglêdnie d¹¿yæ do suwerennoœci, kiedy to indywidualny fantazmat pewnej anomalii czy pewnej obsesji oddaje g³os popêdo-wi bez poœrednictwa jêzyka. Warunki s¹ wtedy spe³nione: wy³ania siê „integralna

66

potwornoœæ” absolutnie suwerennego zbrodniczego podmiotu: podmiotu samobo-ga. „Tylko w³aœciwy potworowi rozum nieczysty [oddaj¹cy siê anomalii, swemu fantazmatowi, popêdowi oraz namiêtnoœci] jest nadludzko konsekwentny – có¿ znacz¹ wszystkie ziemskie istoty wobec jednego z (...) pragnieñ, [które] w miejsce filozofii powo³uje monomaniê”13, tê, która wszelk¹ niesuwerennoœæ podmiotu bez-wzglêdnie i zbrodniczo usuwa.

WeŸmy teraz pod uwagê samoofiarnego – terrorystê-kamikadze. To ofiarnik i zarazem kozio³ ofiarny, który nie ma co daæ, co ofiarowaæ, pozbawiony jest bowiem licz¹cych siê w technomerkantylizmie wartoœci wymiennych, poza samym sob¹, te¿ jednak bezwartoœciowym, bo jako producent i jako konsument redukuje siê on do zera. Ma tylko dla siebie i dla Boga, w którego wierzy, dla Allacha, absolutny walor w³asnego ¿ycia. Logika technomerkantylizmu pozbawi³a go bowiem jakiejkolwiek licz¹cej siê, rynkowej przecie¿, wartoœci, czy to producenta dóbr czy to konsumenta, której on, arcypobo¿ny biedak w ogóle nie posiada. Jego wartoœci¹ jest œmieræ nie-wiernych, nieczu³ych na jego bezwartoœciowoœæ, których to wartoœæ ¿ycia i wartoœæ uznawan¹ powszechnie przez technomerkantylizm ofiarowuje on swemu Bogu jako licz¹c¹ siê te¿ dla jego pobo¿nej wspólnoty, zdoln¹ przeb³agaæ Boga na rzecz wspó³-braci wydziedziczonych przez dyktuj¹cy wartoœci zwyciêski technomerkantylizm. Samoofiarny jest tu zatem ofiarnikiem czyni¹cym sw¹ ofiarê z siebie wzmocnion¹ ofiarami innych: czyni on bowiem sw¹ ofiar¹ z siebie równie¿ ofiary z tych, wœród których sam siê zdetonuje. Terrorysta-kamikadze jako ofiarnik sk³adaj¹cy ofiarê z innych, z wartoœciowych jedynie w pe³ni intersubiektywnie innowierców, sam jest te¿ najpierw samozwañczym koz³em ofiarnym sk³adaj¹cym ofiarê ¿ycia z samego siebie. Jako taki w³aœnie kozio³ ofiarny jest wiêc suwerenny...

Role ofiarniczej wymiany s¹ wiêc pomieszane: serial-killer/samobóg jest sam adresatem i wykonawc¹ ofiary, a samotnoœæ w jakiej staje siê on wykonawc¹ tej w³aœciwie pseudoofiary wyklucza jego pseudoofiarnicze akty z poœrednictwa jêzyka, a wiêc z ich po¿ytku na korzyœæ jakiejkolwiek ofiarniczej wspólnoty jêzyka. Terrory-sta-kamikadze/samoofiarny jest z kolei zarówno ofiarnikiem, dzia³aj¹cym samotnie poza ofiarnicz¹ wspólnot¹, jak i koz³em ofiarnym pozbawionym w ofierze rytualnej obecnoœci wspó³ziomków-ofiarników, zarazem zaœ jest przede wszystkim samotnym samozwañczym wykonawc¹ ofiary na wielu koz³ach ofiarnych, których jego samo-ofiara mniej lub bardziej przypadkowo w siebie wik³a. Absolutna samotnoœæ (w t³u-mie przypadkowych ofiar) jest tu te¿ miar¹ osi¹gania absolutnej suwerennoœci.

IV.

W obu przeanalizowanych przypadkach zaburzona jest wiêc celowoœæ ofiary, gdy czyni siê j¹ na rzecz absolutyzacji wartoœci podmiotowej suwerennoœci, której technomerkantylizm tak samo nas pozbawia, jak pozbawia ofiarnicz¹ wymianê jej logiki, poœrednio wiêc te¿ i celowoœci. Przypomnijmy wiêc, ¿e celowoœci¹ ofiarni-czej wymiany jest za¿egnywanie we wspólnocie kryzysów niedoboru i kryzysów nadwy¿ki.

Niedobór René Girard scharakteryzowa³ syndromem tak zwanej „mimesis przy-w³aszczenia”, kiedy to wszystkie rêce wspólnoty wyci¹gaj¹ siê po ten sam owoc, którego w tej sytuacji najczêœciej wspólnocie brakuje by obdzieliæ nim wszystkich jej cz³onków. By za¿egnaæ wewnêtrzne krwawe walki na tym tle i zminimalizowaæ ludnoœciowe straty wspólnoty, a tak¿e chaotyzacjê wewn¹trzwspólnotowych hie-rarchii, winnym za stan wzburzenia wspólnoty og³asza siê koz³a ofiarnego, którego rytualne stracenie ma zagwarantowaæ roz³adowanie napiêæ miêdzy cz³onkami wspól-noty, a tak¿e zadowalaj¹c¹ p³odnoœæ i plony ogólnie po¿¹danych owoców. Ma za-pewniæ przeto równie¿ ³¹cznoœæ z protekcyjnym bóstwem wspólnoty wywodz¹cym siê z przodków.

Nadwy¿ka natomiast, tak zwana „przeklêta czêœæ” wed³ug Georgesa Batail-le’a, by nie sta³a siê zarzewiem napiêæ miêdzy cz³onkami wspólnoty, musi byæ ofiar-niczo roztrwoniona – spo¿yta przez wszystkich na rytualnym bankiecie, potlachu, wydanym przez tego, kto j¹ zgromadzi³, zakumulowa³ i prywatnie jedynie bez w³asne-go konsumpcyjnew³asne-go celu posiada.

Mo¿emy wiêc powiedzieæ, ¿e „ofiara dynamizuje stosunki ¿ywych z ich przod-kami, z ich bóstwami, przywraca równowagê kolektywnego obiegu wymiany i w ten sposób pozwala na ekspansjê grupy. Ofiara zak³ada symboliczne znikniê-cie akumulacji [Bataille] i ruch redystrybucji [Girard] – zasadê zatem trzewiowo wrêcz antynomiczn¹ wzglêdem owej charakterystycznej dla kapitalistycznego porz¹dku”. „Cz³owiek uczciwy” to w porz¹dku ofiarniczym „ten, który restytu-uje, który oddaje” to, co zakumulowa³. „To ten, który symbolicznie nie pozosta-wia pozosta³oœci”14; rozdziela je zyskuj¹c tym symboliczn¹ nie zaœ ekonomiczn¹ wielkoœæ w oczach swych wspó³ziomków. Trzeba wiêc uznaæ, ¿e nieskoñczona akumulacja zwi¹zana z ekonomi¹ polityczn¹ kapitalizmu po prostu eliminuje lo-gikê wymiany ofiarniczej. Nieustanna nadprodukcja i nadkonsumpcja nawo³uj¹ wrêcz do bezgranicznej „mimesis przyw³aszczenia” jako do nieprzerwanie po¿¹-danego stanu, dawniej niepo¿¹po¿¹-danego i za¿egnywanego za pomoc¹ logiki ofiarni-czej wymiany. „Nie czynimy te¿ ofiarniczego u¿ytku z ‘czêœci przeklêtej’”15; po-zostaje nam zdeteologizowana i stechnicyzowana devotio moderna jako residualna i wynaturzona pozosta³oœæ ofiarnictwa w jego zaburzonym cyklu i logice ofiarni-czej wymiany – wymiany sprowadzonej teraz oto do logiki cyklu niekoñcz¹cej siê to¿samoœciowej przemiany, metamorficznoœci, dziêki technicznie przez media zre-alizowanemu cyklowi wiecznopowrotowoœci chaotycznej ró¿nicy (czyli „ruchu ró¿nicy”) w ramach technicznie te¿ przez nie zrealizowanego cyklu ekonomicznie produktywnej teleobecnoœci, b¹dŸ szerzej – technopochodnej obecnoœci, a innymi s³owy – teletechnoewolucji wy³anianej z nieskoñczonej komutacji technopamiê-ciowych danych. Pamiêtajmy: to nie ewolucja (naturalna), to technoewolucja z pamiêciowej eksploracji przesz³oœci dobywana: z komutacji technopamiêcio-wych danych. To w ramach tej teletechnoewolucji, czyli technopochodnej obec-noœci, superbohaterowie tego nowego technomedialnie, teletechnologicznie upra-wianego przez nas devotio walcz¹ w wynaturzonych ofiarniczo rolach o sw¹ brakuj¹c¹, tak jak i nam, w technomerkantylizmie podmiotow¹ suwerennoœæ.

68

To dlatego ich ofiarnicze tremendum i numimosum tak nas obsesyjnie do ekra-nów przyci¹gaj¹, czyni¹c z nich bohaterów naszych czasów, walcz¹cych o zdete-ologizowany ju¿ i zdezaktualizowany przez technomerkantylizm absolut pod-miotowej suwerennoœci.

Przyjrzeæ siê wiêc trzeba, czy nie jesteœmy tym samym byæ mo¿e u pocz¹tku drogi ku nowej biotechnonaukowej, biotechnomerkantylnej antropologii na miejsce starej antropologii symbolicznej, mityko-religijnej, do¿ywaj¹cej swych ostatnich dni w³aœnie na naszych oczach zwróconych na ekrany, wpatrzonych z przejêciem w zdegenerowane ofiarnicze role a w³aœciwie z³owrogie grymasy i spazmy serial--killerow i terrorystów-kamikadze.

V.

Winniœmy na koniec zauwa¿yæ, ¿e oto za spraw¹ technonauki, dŸwigni techno-merkantylizmu, rodzi siê nowa antropologia techniczna16, techniczno--melioracyjna wzglêdem natury, b¹dŸ szerzej – antropologia ju¿ biotechnonauko-wa, oparta na technicznej manipulacji cia³ami wbrew ich naturalnej oraz dziedzi-czonej ewolucji, na miejsce starej antropologii symbolicznej, mityko-religijnej, ofiar-niczo przezwyciê¿aj¹cej wspólnotowe kryzysy zwi¹zane ju¿ to z niedoborem ju¿ to z nadwy¿k¹. Jesteœmy œwiadkami rodzenia siê na naszych oczach nowej antropolo-gii technicznie poprawiaj¹cej zbyt powoln¹ ewolucyjnie naturê, by usatysfakcjo-nowaæ technomerkantylizm i jego apetyty nieograniczonego zysku. Innymi s³owy chodzi tu o technomerkantylnie i technonaukowo rodzone pragnienia i potrzeby cz³owieka, przede wszystkim z wymogu technomerkantylizmu powsta³e – techno-merkantylizmu ¿¹daj¹cego dla maksymalizacji zysku (bezgranicznej akumulacji kapita³u) przyspieszenia ewolucyjnych zmian. Tak wiêc ta nowa antropologia ro-dzi siê chocia¿by z powodu utraconej samoodnawialnoœci biosfery zniszczonej bowiem powa¿nie przez sam ten technomerkantylizm. Rodzi siê nowa antropolo-gia: nie naœladuj¹ca ju¿ symbolicznie natury, nie imituj¹ca ludzk¹ kultur¹ zastanej natury, nie usymboliczniaj¹ca swym naœladownictwem zastanej przez siebie natu-ry, a¿eby da³o siê w niej cz³owiekowi ¿yæ, ale antropologia technicznie poprawiaj¹-ca naturê, modyfikuj¹poprawiaj¹-ca j¹ wewnêtrznie w jej powolnym ewolucyjnym procesie – niewydolnym sw¹ ociê¿a³oœci¹ dla nie trac¹cego chwili, spiesz¹cego siê do zysku technomerkantylizmu.

Trzeba zatem zapytaæ: Co siê t¹ now¹ antropologi¹ przezwyciê¿a, skoro potrze-ba przezwyciê¿ania wspomnianych kryzysów niedoboru i nadwy¿ki zdezaktualizo-wana zosta³a przez zwyciêski technomerkantylizm? OdpowiedŸ jest jedna: chodzi o symulakryczno-techniczne przezwyciê¿anie œmiertelnoœci, przezwyciê¿anie jej ¿y-ciem pozagatunkowym i pozazindywiduowanym – drogim ju¿ biotechnomerkantyli-zmowi i jego s³u¿ce – biotechnonauce, albowiem bêd¹cym nieskoñczonym Ÿród³em merkantylizacji, Ÿród³em niewyczerpanym w przeciwieñstwie do wyczerpuj¹cej siê ju¿ dziœ natury, niewró¿¹cej technomerkantylizmowi „kokosów” lecz same utrapie-nia, poczynaj¹c od rosn¹cych trudnoœci z pozyskiwaniem kopalnych Ÿróde³ energii.

Nieœwiadom¹ ofiarê czyni siê tu biotechnomerkantylizmowi z gatunkowo i indywidu-acyjnie œmiertelnego ¿ycia, czyli z w³asnej w tym ¿yciu ka¿dego podmiotowej suwe-rennoœci, oczywiœcie nie tej znanej cz³owiekowi w wymiarze absolutnym, typowym dla Bogów, ale tej w ludzkim wymiarze, ograniczonym do gatunkowych uposa¿eñ i do zindywidualizowanych osi¹gniêæ ka¿dego cz³owieka.

Zanalizujmy pokrótce jak siê tê ofiarê czyni i jak siê za ni¹ pozagatunkowe i pozazindywiduowane ¿ycie dostaje, ¿ycie pozbawione owej tak drogiej cz³owie-kowi podmiotowej suwerennoœci, do której symbolicznej antropologii nieustannie wzdycha³, wyobra¿aj¹c sobie absolutn¹ jej realizacjê w postaci wszechmocnych i wszechpotê¿nie panuj¹cych Bogów.

Otó¿ w tej nowej antropologii chodzi o to, by zast¹piæ „cz³owieka pojêtego jako nieustannoœæ trwania, jako zwyk³a ci¹g³a obecnoœæ”17, teleobecnoœci¹ rodem z te-letechnologii i technopochodn¹ obecnoœci¹ rodem z biotechnologii i z nanotechno-logii. I by t¹ drog¹ ofiarowywaæ nam ucieczkê od œmierci jako ucieczkê od naszej gatunkowej i indywiduacyjnej identycznoœci bycia-tu-i-teraz, czyli by ofiarowywaæ nam ucieczkê od w³asnej godnoœci bycia zwyk³¹ ewolucyjn¹ obecnoœci¹, podmioto-wo suwerenn¹ czyli niezale¿n¹ od teletechnologicznych, biotechnologicznych czy nanotechnologicznych procesów. Zast¹piæ logikê ofiarniczej wymiany technopo-chodn¹ wewnêtrzn¹ autoprzemian¹ (metamorficznoœci¹) teleobecnego podmiotu – tego z powodzeniem dokonuje ju¿ na nas na co dzieñ medialna teletechnologia. Do³¹czaj¹ce teraz do niej technologie przysz³oœci, biotechnologia i nanotechnolo-gia, maj¹ ju¿ tego dzie³a dokonywaæ w zewnêtrznym, organiczno-biologicznym i molekularnym wymiarze. Chodzi tu o biotechnomerkantylistyczn¹ „pretensjê do obalenia œmierci (...) poprzez nieskoñczony rozwój technonaukowego procesu (...) po³¹czonego z ekonomi¹ polityczn¹ i wymodelowanego wedle idei nieskoñczonej akumulacji”. Te trzy czynniki – nieskoñczony rozwój naukowego procesu, ekono-mii politycznej i nieskoñczonej akumulacji – stanowi¹ razem „‘przys³aniaj¹ce od-wrócenie uwagi’ wzglêdem bycia dla koñca bycia-tu. Tym odod-wróceniem uwagi zaciera siê fakt, ‘¿e bycie-tu, w³aœciwe ka¿demu, efektywnie umiera od zawsze’. Ucieczka od bycia-tu, [dla koñca bycia-tu] (...) znaczy to ucieczka wzglêdem œmier-ci”18, ofiarowywana jest nam ju¿ dziœ przez teletechnologiê i typow¹ dla niej tele-obecnoœæ, jutro ofiarowywana te¿ ju¿ bêdzie i przez biotechnologiê i nanotechnolo-giê i typow¹ dla nich technopochodn¹, biotechnoewolucyjn¹ i nanotechnoewolucyjn¹ obecnoœæ powi¹zan¹ z technopochodn¹ metamorficznoœci¹. Ofiarowuje siê w ten sposób ucieczkê od œmierci jako ucieczkê od naszej gatunkowej i indywiduacyjnej identycznoœci/suwerennoœci bycia-tu-i-teraz naturalno-ewolucyjnie obecnym. „Po-woli martwi przestaj¹ istnieæ. Odrzuceni s¹ poza symboliczny obieg grupy”19, al-bowiem ofiarnictwo jako dotychczasowy kontakt z nimi przechodzi degrengoladê i zastêpowane jest przez (ich) teletechnologiczn¹ teleobecnoœæ, a jutro wejdzie w (ich) biotechnologicznie technopochodn¹ obecnoœæ – obecnoœæ biotechnoewolu-cyjn¹. „Symboliczna odwracalnoœæ pomiêdzy ¿yciem i œmierci¹”20 zastêpowana jest „d³ugowiecznoœci¹ nielimitowan¹”, tzn. zastêpowana jest byciem technologicznie sprogramatyzowanym, innymi s³owy byciem, które toczy siê ju¿ nie ewolucyjnie,

70

ale biotechnoewolucyjnie, tj. poza gatunkow¹ i indywiduacyjn¹ identycznoœci¹ by-cia-tu-i-teraz naturalno-ewolucyjnie obecnym.

Przyjdzie nam wiêc zakoñczyæ wnioskiem: „Roszczenie do wymazania doœwiad-czenia œmierci zwi¹zane jest z przedsiêwziêciem akumulacji i (...) produkcji kapi-talistycznej ekonomii”21, czego pierwszych jaskó³ek doœwiadczamy ju¿ dziœ do-œwiadczaæ w postaci teletechnologicznej teleobecnoœci i zaburzeñ ofiarniczego cyklu, logiki i ról, które ona nam ze sob¹ przynosi.

Nieodzowny wydaje siê tu jeszcze jeden wniosek: absolutna suwerennoœæ stawia siê dziœ jako wartoœæ absolutna nie tylko wzglêdem panuj¹cych relatywnych jedynie wartoœci merkantylnych, jak twierdzi Kardaszewski, ale te¿ i wzglêdem pozbawiaj¹cej suwerenno-œci programatyzacji bycia i ¿ycia w technomerkantylizmie, a nawet w biotechnomerkan-tylizmie dzisiejszej ju¿ doby, czyli po prostu czynienia z bycia i z ¿ycia martwej podmio-towo i indywiduacyjnie teletechnoewolucji, biotechnoewolucji, a¿ wreszcie nanotechnoewolucji. Niestety jednak, ta upragniona wartoœæ absolutnej suwerennoœci, w sytuacji gdy suwerennoœæ zagro¿ona jest ju¿ w ci¹g³ym cyklu programatyzacji, mo¿e byæ ju¿ dziœ osi¹gana tylko przez zbrodnicz¹ patologiê zaburzenia ofiarniczego cyklu, jego logiki i ról, a przede wszystkim jego dotychczasowego celu – przywracania równo-wagi napiêæ wewn¹trzwspólnotowych i minimalizowania strat wewn¹trzwspólnotowych. Albowiem tylko gest destrukcji mo¿e byæ absolutnie suwerennym. Jest gestem „mocy Z³a – ju¿ nie nosiciela konstruktywnego nieporz¹dku, ale nieporz¹dku absolutnego. Nie do rozszyfrowania w jego singularnoœci”22, gest ten jest na miarê bezmiaru techniczno-pro-grammatycznego systemu, dla którego stanowi wyzwanie i œwiadczy te¿ o potêdze pato-logii zaburzenia przez technomerkantylizm ofiarniczej wymiany.

Pozwólmy sobie jeszcze i na wniosek trzeci: z³o technomerkantylizmu zrodzi³o sob¹ absolutne Z³o pseudoofiarniczego killeryzmu i terroryzmu; zapowiada siê wiêc d³uga, trwaj¹ca ju¿ zreszt¹ tytaniczna walka dwóch z³oœci, z³em owocuj¹ca. Toczy siê wiêc ju¿ dziœ ta walka z³a technomerkantylizmu z absolutnym Z³em pseu-doofiarnicznego killeryzmu i terroryzmu, a celem jej jest zapobieganie „singular-noœci zdarzenia” przez „moc programowania”, czyli ogólne zapobieganie