Idea Boga Paula Tilicha

Stanisław Kowalczyk

Idea Boga Paula Tilicha

Collectanea Theologica 57/2, 49-61

C o lle c ta n e a T h e o lo g ic a 57(1987) fa sc . II

ID EA BOGA PA U L A TILLIC H A

Czołowym przed staw icielem filozoficzno-teologicznej m yśli w spółczesnego p ro te sta n ty z m u je s t niem iecki m yśliciel P a u l T illich (1886— 1965). B ył p ro fesorem niem ieckich u n iw e rsy te tó w w M ar­ b u rg u i F ra n k fu rc ie , następ n ie zaś w y k ład ał w U nion Theological S e m in a ry w N ow ym J o r k u 1. Jego głów nym dziełem je s t trzy tom o - w a S y ste m a ty c zn a teologia (t. I — 1951, t. II — 1957, t. III — 1963). P op rzez pracę d y d akty czn ą i liczne pism a w y w arł w pływ n ą teologię p ro testan ck ą, zwłaszcza a m ery k ań sk ą 2,

K oncepcja sym bolicznego poznania Boga

Tillich nie by ł k o n ty n u a to re m rad y k a ln ie antym etafizycznego n u r tu m yśli pro testan ck iej. U znaw ał m ożliw ość i potrzebę filozofii dla ch rześcijaństw a, a k c en tu ją c w zajem n ą więź filozofii i teologii. Są one autonom iczne w sw ych rozw ażaniach, ale nie opozycyjne w zględem siebie. Filozofia b ad a s tr u k tu rę b y tu , teologia — jego znaczenie dla c z ło w ie k a 3. P ierw sza z nich w in na być poznaniem ob iek ty w n o -raejo n aln y m , dru g a m a p ro fil bardziej egzy stencjo n al- ny. M etafizyce p rzy św iecają cele teoretyczno-poznaw cze, teologii ce­ le sakralno-soteriologiczne. Sygnalizow ane różnice nie w yk luczają zbieżności pom iędzy filozofią i teologią, obie bow iem jednoczą się w postaw ieniu pro blem u Boga jako p rzedm iotu „ostatecznej tro sk i” c z ło w ie k a 4. Takie rozum ienie rela cji filozofii i teologii k o n tra stu je z postaw ą B. P ascala, k tó ry Boga filozofii przeciw staw ia! Bogu w iary.

Filiacje filozoficznej m yśli T illicha są bogate i różnorodne 5, nie­ m n iej s y tu u je się on głów nie w n u rcie p lato ń sk o -au g u sty ń sk im . Za p u n k t w yjścia rozw ażań filozoficznych obrał człow ieka, tra k tu ją c go jako odbicie b y tu Bożego (k o n ty n u acja au g u sty ń sk iej koncepcji człow ieka jako im ago D ei) e. Rów nież w pływ eg zystencjonalizm u jest w idoczny w k oncepcji Boga niem ieckiego m yśliciela, m iędzy in ny m i

ks. S T A N IS Ł A W K O W ALCZY K , L U B L IN

1 P o r. P. T i l l i c h , M y S e a r c h f o r A b s o l u t e s , N e w Y o rk 1969, 23— 54. 2 P o tw ie r d z e n ie m te g o je s t f a k t, że ju ż w r. 1952 u k a z a ła się p r a c a z b io ­ r o w a p t. T h e T h e o l o g y o f P a u l T il li c h , N e w Y o rk 1952. 3 P. T i l l i c h , S y s t e m a t i c T h e o l o g y , C h ic a g o 1951, t. I, 22. P o r. t a m ż e , 18— 28. 4 T a m ż e , 24—25. 5 T h. F. O ’ M e a r a , P a u l T i l l i c h ’s T h e o l o g y o f God, D u b u q u e 1970, 8 P. T i l l i c h , S y s t e m a t i c T h e o lo g y , t. I, 168—174. 4 — C o lle c ta n e a T h e o lo g ic a

50 k s . S T A N I S Ł A W K O W A L C Z Y K

w p ły w S. K ie rk e g a a rd a i M. H eideggera. N a tu ra lud zka jest zw ią­ zana z ontologiczną dychotom ią, do pew nego sto pn ia n a w e t z p o la­ ry za c ją a try b u tó w człow ieka. J e st on m ianow icie n iep o w tarzaln ą jed n o stk ą i b y tem p a rty c y p u ją c y m w u n iw e rsa ln y ch w artościach, posiadaczem g atu n k ow ej (utrw alonej) „ fo rm y ” i b y tem d ynam icz­ nym , istotą w olną i zd eterm in o w an ą zarazem 7. P o la ry z a cja ludzkiej n a tu r y m a swój odpow iednik w n a tu rz e Bożej. E g zy sten cjon aln y p ro fil filozofii T illicha u jaw n ia się wj tym , że droga k u Bogu u k a ­ zana je s t jako pró ba przezw yciężenia w ew n ętrzn y ch napięć i lęków . „O dw aga b y cia” rodzi się z p ersonalnego sp o tkan ia człow ieka z Bo­ giem 8. W iara jest ta k im stanem , w k tó ry m człow iek w ychodzi poza n ieb y t sw ej egzystencji k ieru jąc się w ezw aniem tra n sc e n d e n tn e j ab so lu tn ej Mocy.

P a u l Tillich, u zn ając potrzebę filozofii, zrezygnow ał z tra d y ­ cy jn e j filozofii Boga. Sw e stanow isko w ypow iadał nieraz w form ie szokującej, pisząc: „Bóg nie istn ieje. J e s t On sam y m -b y tem z n a j­ d u jąc y m się poza isto tą i istnieniem . D latego uzasadniać istn ien ie Boga oznacza zaprzeczyć je ” e. Tego ty p u w ypow iedzi należy ro zu ­ m ieć w kontekście system ow ym , w ów czas ew id en tn y je s t fakt, że nie chodzi o neg ację realności Boga. N iem iecki a u to r odszedł od m etafizy k i św. Tom asza z A kw inu, w k tó re j u zn aje się anałogicz- ność k atego rii „ b y t” . T iłlichow skie rozum ienie b y tu je st bliskie eg zystencji m etafizy k i K ierk eg aard a, k tó ry ogniskow ał uw agę na k o n k re tn e j egzystencji człow ieka. Ludzkie D esein je s t zw iązane z dośw iadczeniem naszej skończoności, u w aru n k o w an iam i czasu i przestrzeni, kruchością trw an ia. Bóg nie jest by tem ja k inne b y ­ ty 10. Synonim iczna koncepcja b y tu doprow adziła do tw ierdzenia, że Bóg nie istnieje. On z n a jd u je się poza k ateg o riam i istn ien ia i istoty. D latego też św iat b y tó w „u ło m n y ch” nie d aje podstaw , ab y szukać w riim obecności Boga.

Założenie Tillicha, że pojęcie istn ien ia nie jest aplikow ane do Boga, prow adziło n ieu ch ro n n ie do zakw estionow ania arg u m en tacji teodyceałnej. „A rg u m en ty za istn ien iem Boga nie są arg u m en tam i ani też nie dowodzą realności Boga. Są one ek sp resją p y t a n i a o Boga im plikow anego w skończoności ludzkiego bytu. T akie p y tan ie je s t ich praw dą. Odpow iedź, jak ą dają, jest niep raw d ziw a” u . R a­ cjonalne je s t p y tan ie o realność Boga, lecz filozofia nie je s t zdolna na nie odpowiedzieć. A u to r S y s te m a ty c z n e j teologii, idąc za K a n ­ tem , w yróżnił trz y isto tn e a rg u m e n ty filozofii Boga: ontologiczny,

-> T a m ż e , 174— 186. 8 T a m ż e , 186 n n ; P. T i l l i c h , T h e C o u ra g e to B e, L o n d o n — N e w H aven. 1965, 162— 163, 173. * P . T i l l i c h , S y s t e m a t i c T h e o l o g y , t. I, 205. 10 T a m ż e , 235—239. 11 T a m ż e , 205. P o r. T h. O ’ M e a r a , dz. cy t., 62— 78.

ID E A B O G A P A U L A T I L L IC H A ₅₁ kosm ologiczny i teologiczny. W szystkie ocenił n egatyw n ie ” . U pod­ sta w jego k ry ty k i zn ajd u je się sugestia, że k ategorie „przy czy n y ”, „ b y tu ” i „su b sta n c ji” im p lik u ją zawsze ele m en ty skończoności oraz „ n ie b y tu ”. W ówczas „Pierw sza P rz y cz y n a ” także b y patry cy p o w ała w ontologicznej niedoskonałości. A rg u m en ty teodycealne są e k sp re ­ sją ludzkiej p o trz e b y poszukiw ania p raźró d ła odwagi.

A w ersja T illicha do k lasy czn ej filozofii Boga u jaw n iła się także w zakw estionow aniu sensow ności p y tan ia: dlaczego istn ieje raczej coś aniżeli nic? T akie p y tan ie było postaw ione nie ty lk o przez T om a­ sza z A kw inu, lecz rów nież przez K a rte z ju sz a i H eideggera. O m a­ w ian y obecnie a u to r tw ierdził, że m ożna doszukiw ać się jed y n ie r a ­ cji b y tu . P y ta n ie o n ieb y t jest rów noznaczne z n ad an iem m u a tr y ­ b u tu realności, co jest jaw n ą sprzecznością ” . K ateg o ria n ieb y tu jest o ty le sensow na, że w sk azu je na ograniczenia skończonego b y tu ludzkiego.

O graniczenia poznaw czych m ożliw ości ludzkiego um ysłu, ak cen ­ to w an e przez Tillicha, su g e ru ją po trzebę odw ołania się do O b jaw ie­ nia. J e s t ono m an ifestacją „ m iste riu m b y tu ” czyteln ą dla ludzkiego um y słu u . N ie m a O bjaw ien ia ogólnego, gdyż do ko nu je się ono zaw sze w k o n k re tn e j sy tu a c ji w odniesieniu do ok reślo nej g ru p y ludzi. U zew n ętrzn ien iem fa k tu O bjaw ienia są zw ykle cuda, ekstazy, pro ro ctw a i t p . 15 N iem iecki a u to r nie zadow olił się ogólną c h a ra k te ­ ry sty k ą O bjaw ienia, lecz u w y p u k lił jego k o n k retn ą form ę zw iązaną z osobą Jezu sa C h ry stu sa. Bóg ob jaw ił siebie w Logosie, czyli „Sło­ w ie ” ” . O bjaw ienie zaw iera dw ojaki elem en t: w e w n ętrzn y i ze­ w n ętrzn y . K ie ru je ono człow ieka n a Moc nieskończoną, lecz m ówi o niej w fo rm ie słow nych s y m b o li17.

O dpow iedzią na O bjaw ienie je s t w iara. T illich oponow ał p rz e ­ ciw in te le k tu a liza c ji w iary . W iara nie ty le poszerza k rą g ludzkiego poznania, co p rzed e w szy stk im do konuje tra n sfo rm a c ji eg zy sten ­ c ja ln ej po staw y człow ieka ” .

P rzed m io tem głów nej uw agi T illicha była idea Boga, analizo­ w an a najczęściej w oparciu o b ib lijn e O bjaw ienie. U znał fa k t ew o­ lu cji idei Boga: od sta ro te stam e n ta ln eg o p a rty k u la ry z m u do now o- testa m e n ta ln e g o u n iw ersalizm u ” . Jak iek o lw iek tw ierd zen ie o Bogu m a c h a ra k te r analogiczny, czyli sy m b o licz n y 20. N aw iązanie do te o rii analogii jest jed y n ie częściowe. T ra d y cy jn a koncepcja analogii

12 P . T i l l i c h , S y s t e m a t i c T h e o lo g y , t. I, 209 nn. 13 T a m ż e , 163— 164. 14 T a m ż e , 129 n n . ’5 T a m ż e , 111— 117. 13 T a m ż e , 135— 137. 17 P. T i l l i c h , R e l i g io n s p h i lo s o p h ie , S t u t tg a r t 1962, 107— 108. 18 P. T i l l i c h , T h e D y n a m i c s o f F a ith , N e w Y o rk 1957, 31— 35. 19 P. T i l l i c h , H is t o r ie d e la p e n s é e c h r é t i e n n e , P a r is 1970, 26. 20 P. T i l l i c h , S y s t e m a t i c T h e o l o g y , t. I, 131, 214— 216, 239— 240.

52 k s . S T A N I S Ł A W K O W A L C Z Y K

m iała c h a ra k te r ontologiczny, T illichow ska k oncepcja sym bolu je s t w w iększym sto p niu zabiegiem sem antycznym . D latego p o jaw ia się u niego uw aga, że analogia entis nie claje pod staw dla tw o rzen ia filozofii Boga 21. Ta o sta tn ia odw ołuje się do byto w ej re la c ji pom ię­ dzy Bogiem a stw orzeniam i, pozostających do siebie w sto sunk u „P rzyczy n a —■ s k u tk i”. A utor, p rz y jm u ją c synonim iczną koncepcję b y tu , nie m ógł uznać w analogii narzęd zia nau kow ej w iedzy o S tw órcy. Sym bol to nie ty le analogia entis co analogia imaginis. Sym boliczne poznanie Boga nie jest owocem ontologicznego podo­ b ień stw a bytów stw orzonych i S tw órcy, lecz o p iera się na podo­ b ieństw ie obrazu.

Sym bol, w ro zu m ien iu Tillicha, w yw odzi się z b y tu skończonego — k ie ru ją c się k u N ieskończoności22. R elig ijn y sym bol w ychodzi z fa k tu fizycznego, psychicznego czy historycznego, lecz jego p ra ­ w da tra n sc en d u je w ym ienione płaszczyzny. Sym bol zawsze łączy się z osobowością człow ieka, stanow iąc jego eg zysten cjalne przeżycie. Chociaż sym bol często an g ażu je em ocjonalną sferę człow ieka, to je d n a k nie m a p ro filu irracjo n alneg o . U kazu je on logos b y tu sk oń ­ czonego, p osiadający odniesienie do tra n sc e n d e n tn e j rzeczyw istości A bsolutu. T aka koncepcja sym bolicznego poznania dość p o w ierz­ chow nie n aw iązuje do tom istycznej teo rii analogii, bardziej zaś do p lato ń sk o -au g u sty ń sk iej teo rii p a rty c y p ac ji odbicia.

Nasze poznanie Boga jest w yłącznie sym boliczne — poza je d ­ n y m w y jątk iem , m ianow icie tezą: Bóg jest „ sam y m -b y tem ” (B eing- - Its e lf) 23. W późniejszym okresie sk łan iał się a u to r cło stanow iska, że n aw et pow yższe stw ierd zen ie jest w p e w n y m sensie ro d zajem sym bo lu 24. O k reślan ie Boga jako „ sam e g o -b y tu ” n aw iązu je w e rb a l­ nie do scholastycznego I p s u m Esse, rzeczowo jed n a k od niego od­ biega. Tillich rozum ie Boga jako realność absolutną, czyli nie u w a­ ru n k o w an ą, w k tó re j p a rty c y p u ją w szelkie b y ty . R ów nocześnie je d ­ n a k „ sa m -b y t” nie je s t nieskończony, gdyż w yk racza poza k ateg o rie skończoności i n iesk oń czo no ści25. Nie jest b y tem jak inne byty, d la ­ tego jest nazw an y „ sam y m -b y tem ” .

In n ą nazw ą, jak ą T illich u żyw ał n a oznaczenie A bsolutu, b ył tra d y c y jn y te rm in „Bóg”. N aw iązując do klasycznego teizm u,

21 T a m ż e , 131. P o r. K . D. N ö r e n b e r g , A n a lo g ia Im a g in is . D er S y m b o l­

b e g r i ff in d e r T h e o lo g ie P a u l T illic h s , G ü te r s lo h 1966, z w ła sz c z a 173— 178. A u to r {ta m że, 171) z b y t a k c e n t u je zb ie ż n o śc i to m is ty c z n e j k o n c e p c ji a n a lo g ii i s ta n o w is k a T illic h a .

23 P. T i l l i c h , S y s te m a t ic T h e o lo g y , t. I, 240—241. P o r. C h. K i e s l i n g , A T r a n s la tio n o f T illic h ’s Id e a o f G od, J o u r n a l o f E c u m e n ic a l S tu d ie s 4(1967) n r 4, 707— 708; T h. O ’ M e a r a , d z. c y t., 112— 117.

23 P. T i l l i c h , S y s te m a tic T h e o lo g y , t.T , 239.

24 D z. c y t., t. II, 10. P o r. W. L. R o w e , T h e M e a n in g o f „G od” in T illic h ’s

T h e o lo g y , T h e J o u r n a l of R e lig io n 42(1962) 274— 286.

ID E A B O G A P A U L A T I L L IC H A ₅₃ p rzy zn ał w yłącznie Bogu cechę auto n o m ii istn ien ia (ascitas) 2β. M ó­ w ił o Bogu w k a teg o riach perso n aln y ch , w idząc w N im b y t du-.· chowy. Rów nocześnie jedn ak , p rag n ąc uw y p uk lić dyn am ik ę w e ­ w n ętrzn eg o życia Bożego, p rzy pisy w ał b óstw u ele m en ty negacji, po- ten cjaln o ści i b y to w ej tra n s fo r m a c ji27. Zbliżało go to do p an teizm u . Z n a jd u je m y rów nież u niego enigm aty czn e stw ierdzenie: ,,Bóg jest sym bolem B oga” 28. P raw d op o d ob n ie należy je odczytać n a s tę p u ją ­ co: „Bóg, ro zu m ian y jako b y t najw yższy, je s t sym bolem Boga jako „ sam e g o -b y tu ”.

T illich często n azy w ał Boga „podstaw ą b y tu ” (G round of Being). Sądził, że w m iejsce o k reślan ia Boga jako „ b y tu p ierw sze­ go”, lepiej rozum ieć Go jako moc w szelkiego b y tu 29. Bóg jest n ie ­ skończoną m ocą każdego b y tu . J e s t tak że „ p o d staw ą” b y tu . T erm in te n m ożna rozum ieć dw ojako: jako „ su b sta n c ja ” lu b jako „ p rz y ­ c zy n a”. A u to r k w estio n u je tra fn o ść obu term in ów , o baw iając się w ypaczenia idei B o g a 30. Spinoza w idział w Bogu substancję, tj. po­ dłoże i tw orzyw o całej rzeczyw istości. K onsek w encją tego b ył p a n - teizm , zw iązany z n e u tra liz a c ją auton o m ii i w olności człow ieka. Filozofia tom isty czn a o k reślała Boga jako „P ierw szą P rz y cz y n ę ” św iata, co może pow odow ać uprzed m ioto w ien ie A bsolutu red u k o w a ­ nego do sta tu s u b y tu jednego z serii. D latego Tillich kateg o rię „podstaw a b y tu ” ro zu m iał w sposób sw oisty: jako p odstaw ę s tr u k ­ tu ry b ytu . T aka k oncepcja oscyluje pom iędzy k a te g o ria m i „ p rz y ­ czyna” i „ su b sta n c ja ”, zarazem tra n sc en d u ją c je obie. P roponow ana n o m e n k la tu ra została p o d jęta przez anglikańskiego biskupa, Jo h n a Robinsona, k tó ry o k reślił Boga jako „g łębię” ludzkiego b y tu 81.

K o lejny m opisem Boga je s t to, że jest O n „przedm iotem o sta­ tecznej tro sk i człow ieka” (U ltim ate Concern) **. T illich nie n azyw ał Boga n ajw yższy m bytem , lecz p rzed m io tem najw yższego z a in te re ­ sow ania. Był to języ k fenom enologiczno-egzystencjalny, zapożyczo­ n y od K ie rk e g a a rd a . P rzed m io t najw yższej tro sk i człow ieka jest b y tem rea in o -k o n k re tn y m , rów nocześnie zaś tra n sc e n d u je sferę b ytów skończonych. D y nam izuje on postaw ę osoby ludzkiej, w p ro ­ w adzając w jej życie ele m en ty napięcia oraz ro zterk i. P rzed m io tem najw yższej tro sk i człow ieka m oże być nie ty lk o tra n s c e n d e n tn y Bóg, gdyż często człow iek deifik u je w artości n atu raln o -ziem sk ie. P o w sta ją w ów czas pseudoreligie lu b religie nieteistyczne.

28 T a m ż e , 196, 236, 248. 22 T a m ż e , 188— 189. 28 P . T i l l i c h , T h e D y n a m ic s o f F a ith , d z. c y t., 46. 29 S y s te m a t ic T h e o lo g y , t. I, 236. 39 T a m ż e , 237—238. P o r. T h. O ’ M e a r a , d z. c y t., 97— 108. 31 J. R o b i n s o n , U c zc iw ie w o b e c B o g a , W a rs z a w a 1966, 68— 87. 82 P . T i l l i c h , S y s te m a tic T h e o lo g y , t. I, 211—214.

N a tu ra Boża

D ychotom ia s tr u k tu ry b y tu , ak cen to w an a przez T illicha, zn a­ lazła swój odpow iednik w tra k c ie c h a ra k te ry s ty k i Boż;ej n a tu ry . Dlatego in te rp re to w a ł ją jako d iale k ty k ę elem en tów p rzeciw staw ­ nych: a k tu i możliwości, isto ty i istnienia, b y tu i nicości. „Bóg jako sa m -b y t tra n sc e n d u je abso lu tn ie n iebyt. Z arazem jed n a k Bóg jako stw órcze życie zaw iera w sobie skończoność, z n im zaś tak że n ie­ b y t” 33. W życiu Bożym s p la ta ją się ele m en ty p ozy ty w ne z n eg a­ tyw n ym i, nieskończoność ze skończonością. Tillich, uzasad n iając sw e stanow isko, odw ołał się do panteistó w : J . Böhm ego, S ch elling a i H e g la 84. K onsekw encją takiego rozum ienia n a tu ry bóstw a jest tw ierdzen ie, że „ p a rty c y p u je ” ono w k ate g o ria c h w łaściw ych św ia­ tu pochodnem u: czasie i p rzestrzen i. J e s t to p a n te izu ją c a w izja Bo­ ga, podlegającego ograniczeniom b y tu przygodnego.

N ieuch ro n n ą kon sek w en cją dynam iczn o-d ialektyczn ej koncep­ cji A bsolutu b yła k ry ty k a arystotelesow sko-tom istycznego pojm o­ w ania Boga jako A k tu C z y ste g o S5. W yrażenie to m a sugerow ać im m obilizm n a tu ry Bożej, co sprzeczne jest z fenom enem n ie u sta n ­ nego życia Bożego. W in te rp re ta c ji tom istycznej w spom niany te rm in nie m a w ydźw ięku statycznego, gdyż A kt C zysty jest ro zu m ian y jako najw yższa en erg ia i czysta doskonałość.

C h a ra k te ry sty c zn a jest in te rp re ta c ja k reacjo n izm u P. Tillicha. A kceptow ał on teo rię k reacjo n izm u i nazw ę „ S tw ó rca ”, lecz w idział w niej sym bole w ym ag ające w y jaśn ien ia. Moc stw órcza je s t id en ­ ty czn a z życiem Bożym, dlatego nie jest zasadne p y tan ie o koniecz­ ność czy w olność a k tu stw órczego. Bóg „w iekuiście stw a rz a siebie sam ego” oraz stw arza ró żn y od niego ś w i a t 38. K re a c ja jest p rzezn a­ czeniem A bsolutu, choć nie jest jego koniecznym fak tem . N ie jest to a k t jednorazow y, lecz raczej stan. Tillich w y jaśn ił rów nież tra d y ­ c y jn y opis k re a c ji — pow ołanie b y tu do istn ien ia z u p rze d n iej n i­ cości 37. W yrażenie e x nihilo m a stanow ić opozycję wobec ontolo- gicznego dualizm u, w k tó ry m nicość b y łab y p ojm ow ana jak o b y t jedy nie re la ty w n y (nieuform ow any). F o rm u ła „stw orzenie z nico­ ści” im p lik u je dw ie podstaw ow e praw dy: a. realność nie należy do

n a tu ry b y tu stw orzonego, b. n ieb y t je s t w łączony w jego n a tu rę . S tw orzenie jest „dziedzicem n ie b y tu ”. Zaw sze zachow uje ono sta tu s stw orzenia, dlatego ze stro n y Boga w ym aga ustaw icznego w sparcia bytow ego. Bóg ciągle zachow uje św iat w istnien iu, p rzeciw staw iając się nicości. 5 4 fcs. S T A N I S Ł A W K O W A L C Z Y K 33 T a m ż e , 270. P o r. C h. K i e s l i n g , a rt. c y t., 712— 714. μ S y s te m a tic T h e o lo g y , t. I, 189, 257, 277. A u to r n a w ią z u je ró w n ie ż do N. B i e r d i a j e w a . 35 T a m ż e , 246. 36 T a m ż e , 252. n T a m ż e , 253— 254, 261. P o r. K . D. N ö r e n b e r g , d z. c y t., 189— 192.

ID E A B O G A P A U L A T I L L I C H A ₅₅

P a u l Tillich, jako teolog chrześcijański, akceptow ał ideę Bożej O patrzności. W te j dziedzinie rów nież zaznaczył oryginalność swego stanow iska. P rzeciw staw ił się „teologicznem u optym izm ow i” tra d y ­ cy jn ej teologii, u p a tru ją c e j w k ażd y m w y d arzen iu środek służący lud zk iem u szczęściu 38. Nie do przyjęcia je s t rów nież su p ra n a tu ra łiz m , k tó ry in te rp re tu je ideę O patrzności jako ustaw iczne w łączenie się Boga w m echanizm n a tu ra ln y c h u w a ru n k o w a ń w form ie cudow nych in te rw e n c ji. O patrzność to przedłu żen ie k reacji. Ideę O patrzności należy rozum ieć w sensie religijno-eschatologicznym , nie zaś na- turałno-kosm ołogicznym . U je j p o d staw zaw iera się w iara w C h ry ­ stusa, eg zy sten cjalne spotkanie z Nim, co prow adzi do w e w n ętrz ­ nej p rzem ian y człow ieka.

N a tu ra Boża o b ejm u je szereg a try b u tó w . Tillich, oponując p rze­ ciw o kreślaniu A b solutu jak o bytu, pom inął tra n sc en d e taln e w ła­ ściwości Boga: jedność, p raw d ę i dobro. Był logiczny, gdyż w spo­ m nian e a try b u ty w tra d y c y jn e j ontologii są ściśle pow iązane z b y ­ te m jako bytem . N iem iecki teolog om aw iał jed n a k in n e a try b u ty ontologiczne Boga, ek sponując zwłaszcza n astępujące: wszechmoc, w iekuistość, w szechobecność i w szechw iedzę. W idział w nich sym ­ boliczny opis bóstw a, w ym ag ający w łaściw ej in te rp re ta c ji filozo­ ficznej i teologicznej.

„W szechm oc” je st sym bolicznym opisem Boga jako m ocy k aż­ dego b y tu , p rzeciw staw iającego się i .zwyciężającego n ie b y t 89. W szechm oc to nie m ożliw ość czynienia tego w szystkiego, co się Bogu podoba. T aka koncepcja jest nie do p rzy jęcia zarów no w a- spekcie filozoficznym , ja k teologicznym . U kazuje bow iem Boga jako b y t analogiczny do innych, k tó ry z w ielu m ożliw ości re a liz u je jed ­ ną; ta k i b y t b y łb y splotem poten cjalno ści i aktualności. W szechmoc Boża to w szechdziałanie, a p rzede w szy stk im moc istnienia.

A try b u te m Boga jest w iekuistość. Tillich zakw estionow ał po­ w szechnie p rz y ję ty w m y śli ch rześcijańskiej pogląd, że Bóg jest

rzeczyw istością atem p o raln ą. „W iekuistość Boża zaw iera czas i za­ razem tra n sc e n d u je go” 40. Teza ta łączy się z re in te rp re ta c ją a k tu stw órczego. N iem iecki teolog p ro te sta n c k i kw estio n u je tezę św. A ugustyna, że Bóg stw o rzy ł św iat z czasem . S u g e ru je natom iast, że a k t stw órczy jest w ie k u isty i rów nocześnie dokonuje się w cza­ sie. W iekuistość Boga nie jest więc egzystow aniem poza czasem i bez k resu , nie jest tak że „rów noczesnością” k ateg o rii czasow ych. W iekuistość to jedność różnych m om entów czasu, dzięki czem u „w ieku ista obecność” Boga je s t „przesu w aniem się przeszłości w przyszłość bez zan ik an ia obecności” 4l. H egel doskonale uk azał

33 S y s te m a tic T h e o lo g y , t. I, 265— 268. “ T a m ż e , 282— 273.

40 T a m ż e , 257. « T a m ż e , 275.

56 k s . S T A N I S Ł A W K O W A L C Z Y K .

dialektyczn e pow iązanie w iekuistości i czasu, choć n a z b y t w iele p rzy zn ał w ty m zakresie człow iekowi. W iara w w iekuistego Boga d a je człow iekow i odw agę do przezw yciężenia lęku wobec przeszłoś­ ci i przyszłości, gdyż obie te k a te g o rie są w łączone w wieczność Boga, w k tó re j człow iek p a rty c y p u je 42.

K o lejn y m o n ty czn y m a try b u te m Boga jest w szechobecność. T illich tra d y c y jn e rozum ienie te j w łaściw ości in te rp re tu je jako sym bol, pisząc: „Im m an en cja i tra n sc en d e n c ja są sym bolam i p rze ­ strzen n y m i. Bóg jest w czy p o n a d św iatem , lu b jedno i d ru g ie ” 48. P a n teiz m a k c en tu je m o ty w im m an en cji Bożej, teizm m o ty w tr a n ­ scendencji. T illich po szu k uje sy n tezy obu stanow isk, zbliżając się fak ty czn ie do um iarko w an eg o pan teizm u. „Bóg je s t im m an e n tn y w św iecie jako p e rm a n e n tn a stw órcza p odstaw a, tra n s c e n d u je zaś go poprzez wolność. Boża nieskończona w olność i skończona ludzka w olność po w odują tra n sc en d e n c ję św iata wobec Boga i tra n s c e n ­ dencję Boga wobec św ia ta ” 44. J e s t to przy p o m nienie p anen teizm u:

u zn aje re la ty w n ą tra n sc en d e n c ję Boga, lecz m ów i rów nież o tr a n ­ scendencji człow ieka wobec S tw órcy . N iepokoi pogląd, że człow iek ak tu a liz u je siebie poprzez w yalienow anie wobec Stw órcy, realizo ­

w an e w form ie grzech u 45.

K lasyczna teologia chrześcijańska, uzn ając im m anen cję Boga w świecie, oponow ała p rzeciw w łączeniu k a te g o rii p rze strz e n i w n a ­ tu rę Bożą. Tillich szukał pośredniej drogi m iędzy „ s u p ra n a tu ra liz - m em ” i „ n a tu ralizm e m ”. S u p ra n a tu ra liz m izoluje Boga wobec św iata, n a tu ra liz m id e n ty fik u je Boga ze św iatem . W szechobecność Boża nie jest istn ien iem poza p rzestrzen ią. Choć A bsolut nie jest m ate ria ln y m ciałem , to jed n a k p a rty c y p u je w p rze strz e n n ej egzy­ sten cji stw orzeń. T ak więc Bóg tra n sc e n d u je k ateg o rię p rze strz e n i i rów nocześnie p a rty c y p u je w n i e j 4e. Bóg nie jest ograniczony p rze ­

strzenią, dlatego nie m ożna tw ierdzić, że np. istn ieje „p o n ad ” św ia­ te m w idzialnym . M imo to Bóg, jako posiadacz życia i osobowości, jest pow iązany z p rze strz e n ią 47. Dzięki tem u człowiek, zakorzeniony w w idzialnym świecie, je s t ty m sam ym w „dom u” i „ s a n k tu a riu m ”. S a k ra m e n ta ln a obecność Boga jest konsek w en cją Jego ontologicz- nej wszechobecności.

D opełnieniem w szechm ocy i w szechobecności Bożej jest w szech­ w iedza. T en a tr y b u t także został z in te rp re to w a n y jako sym bol. „W szechw iedza nie je st w ładzą najw yższego b y tu, o k tó ry m m nie­

m a się, iż zna w szelkie przedm ioty, przeszłość, teraźniejszość i p rz y ­

42 T a m ż e , 276. 43 T a m ż e , 263. 44 T a m ż e . 45 T a m ż e , 255— 256. 48 D z. c y t., t. II, 6— 7. 47 D z. c y t., t. I, 277— 278. P o r. G. T h o m a s , R e lig io u s P h ilo s o p h ie s o f th e W e s t , N e w Y o rk 1965, 409—415.

I D E A B O G A P A U L A T I L L IC H A ₅₇ szłość, oraz to co m ogło się w y d a rz y ć ” 4S. T akie ro zum ienie izoluje Boga od św iata, w w y n ik u czego „życie Boże” tra c i re a ln y w ym iar. W szechw iedza to obecność logosu w s tru k tu rz e b ytu , u w a ru n k o w a ­ n a Bożym działaniem . N ie w yklucza to fa k tu w spółistn ienia w n a ­ tu rz e Bożej elem entó w „ciem ności” i „nieśw iadom ości” 48.

Do kluczow ych a try b u tó w Bożych n ależy osobowość. Teologia ch rześcijań sk a zdecydow anie a firm u je p e rso n a ln y p ro fil Bożej n a ­ tu ry . N iem iecki m yśliciel d y sta n su je się od takiego stanow iska. O kreślen ie „Bóg osobow y” to jed y n ie sym bol nieodzow ny dla u w y ­ p u k len ia eg zy sten cjaln ej rela cji człow ieka do Boga jako w ięzi oso­ bow ej 60. Z arazem jed n a k m a to być sym bol m ylący. „«O sobow y Bóg» nie oznacza, że Bóg jest osobą. O znacza on, że Bóg jest pod­ staw ą każdego b y tu osobowego oraz zaw iera w sobie ontologiczną siłę osobowości. Bóg nie jest osobą, lecz nie jest czym ś m niejszym od b y tu osobow ego” 51. T ra d y c y jn y teizm , m ów iąc o Bogu osobo­ w ym , w idział w N im b y t in d y w id u aln y ró żny od św iata. T illich k w e stio n u je ta k ie rozum ienie osobowości Boga. O stateczn ie w idzi w Bogu b y t su p rap erso n aln y , zaznaczając, że nie oznacza , to a p e r- so n a ln o śc i52.

P o tw ierd zen iem am biw alentnego p ojm ow ania osobowości Bożej jest in te rp re ta c ja u m ysłu i w oli Bożej. N ie są to „w ładze” osobow e­ go Boga, lecz sym boliczne w y ra ż en ie d y n am ik i Bożego życia 53. A u­ to r u znał za bezprzedm iotow e d y sk u sje pom iędzy zw olennikam i in- te le k tu a liz m u i w o lu n tary z m u . Św. Tom asz z A kw inu uzn aw ał p r y ­ m a t rozum u, D uns Szkot — p ry m a t w oli w Bożej n a tu rz e. Oba s ta ­ now iska są k o nsekw encją literaln ego rozum ienia pojęć rozumu- i w o­ li Bożej. Tillich, w ie rn y dychotom iczno-diałektycznej in te rp re ta c ji Bożej n a tu ry , w idział w niej pow iązanie w olności i przeznaczenia M.

Z zagadnieniem osobowości Boga łączy się duchow y w y m iar Jego n a tu ry . R ozum ienie duchow ości odbiega w sposób isto tn y od chrześcijań sk iej k oncepcji b y tu czysto duchow ego. T illich odrzuca m ate ria liz m F. N ietzschego, uto żsam iający b y t d uchow y ze śm ie r­ cią 55. D uch jest siedliskiem życia, rów nocześnie zaś sym bolem Bo­ żego życia. B y t osobowy zaw iera w sobie „ześrodkow aną osobowość, sam o -tra n sce n d u jąc ą w italność oraz w olność i a u to d e te rm in a c ję ” ss. B y t duchow y nie jest „częścią” rzeczyw istości, lecz jednością róż­ nych jej b y tow ych poziom ów. D otyczy to tak że Boga, k tó ry jako

48 P . T i 1 1 i с h, S y s te m a t ic T h e o lo g y , t. I, 278. 49 T a m ż e , 279. 50 T a m ż e , 244. 51 T a m ż e , 245. 52 P . T i l l i c h , T h e C o u ra g e t o B e , dz. c y t., 187. 53 S y s t e m a t ic T h e o lo g y , t. I, 147. 54 T a m ż e , 248—243. 55 T a m ż e , 250. 53 T a m ż e , 249.

58 k s . S T A N I S Ł A W K O W A L C Z Y K

D uch jest „w ielopłaszczyznow ą jednością życia” 57. T akie ro zu m ie­ nie duchow ości Boga g ra w itu je w k ie ru n k u panteizm u, zacierając pojęcie b y tu czysto duchow ego.

W Tillichow skiej koncepcji Boga w ęzłow e m iejsce od gryw a po­ jęcie życia. Życie jest procesem , w trak cie którego potencjalność

a k tu a liz u je się. W Bogu nie m a różnicy pom iędzy p otencjalnością a aktem , tzn. nie je s t O n an i czystym aktem , ani czystą możnością. D latego p ro te sta n c k i m yśliciel odrzucił ary sto teleso w sk i opis Bo­ ga jako A k tu Czystego, w idząc w nim zaprzeczenie życia Bożego „Bóg żyje o tyle, o ile je s t podstaw ą ży cia” 59. C h a ra k te ry z u ją c A b­ solut, ustaw icznie w zm ian k uje się fenom en życia, lecz pojęcie to n a ­

leży rozum ieć jako sym bol d y n am ik i Bożej n a tu ry .

Bóg posiada nie ty lk o a try b u ty ontologiczne, lecz rów nież a tr y ­ b u ty m oralne. N ależą do nich: miłość, sp raw iedliw ość i św iętość. M iłość rozum iał T illich jako jedność dw u aspek tów życia: te n d e n ­ cji do sep aracji i te n d e n c ji do ponow nego zjednoczenia. Miłość jest fenom enem ontologicznym , a nie w yłącznie em ocjonalnym . D latego w olno stw ierdzić, że Bóg je s t m iło śc ią 60. Tillich, ok reślając Boga jako Miłość, n aw iązuje do biblijnego pojęcia agape. T e rm in te n oznaczał m iłość pow szechną i doskonałą. Bóg kocha stw orzenia, gdyż szuka ich p ełn i oraz ponow nej jedności zerw an ej przez zło 81. K o relatem m iłości jest spraw iedliw ość. Nie je s t ona opozycją czy w ykluczeniem miłości, lecz p rze jaw e m resp ek to w an ia w olności stw o rzen ia przez Boga "2. S praw iedliw ość jest w p raw d zie p o tęp ie­ niem człow ieka, lecz jest tak że rea k c ją zniew ażonej m iłości. Boża m iłość objaw ia się w m ożliw ości ponow nego zjednoczenia z czło­ w ie k ie m "3. Oba przy m io ty Boże, m iłość i spraw iedliw ość, są uw idocz­ nione w nazw ach n ad aw an y ch S tw órcy. T erm in „O jciec” w y raża m iłość Boga k u nam , te rm in „ P a n ” p rzypom ina Jeg o sp ra w ie d li­ wość 64.

In te g ra ln y m a try b u te m n a tu ry Bożej jest św iętość. Bóg, k tó ry nie b y łb y św iętym , nie b y łb y a u te n ty cz n y m A b s o lu te m 65. K ateg o ­ r ie św iętości i bóstw a są organicznie ze sobą pow iązane: św iętość

bez odniesienia do bóstw a b y łab y emocj onalizm em , bóstw o bez św iętości jest n atu ralizm em . K ateg o ria sacru m m a p ro fil fenom eno­ logiczny, lecz sw ym i ko rzen iam i sięga płaszczyzny b ytu . R udolf O tto w idział w Bogu m y s t e r i u m t r e m e n d u m i fascinosum, P a u l T

il-57 D z. c y t., t. II I , 25— 28. 58 D z. c y t., t. I, 241—244. 59 T a m ż e , 242. 80 T a m ż e , 279— 280. 81 T a m ż e , 281. 83 T a m ż e , 283. 63 T a m ż e , 286. M T a m ż e , 287— 288 85 T a m ż e , 215.

ID E A B O G A P A U L A T I L L I C H A ₅₉ lic h w w iększym sto p niu w y ak cen to w ał o b iekty w ne a try b u ty Boże: spraw iedliw ość, m iłość oraz św iętość. O pozycją sacrum jest sfera p ro fa n u m , k tó ra jest p o ten cjaln ie o tw a rta na św iętość *\

R efleksje końcowe

O cena Tillichow skiej k oncepcji Boga nie je st łatw a, poniew aż już jej ek sp lik acja i in te rp re ta c ja n asu w a pow ażne w ątpliw ości i dlatego je st przed m io tem k o n tro w ersji. P odstaw ow y m p roblem em te j koncepcji je s t jej zbieżność z p a n teisty czn ą w izją rzeczyw istości. T illich sugerow ał, że „Bóg jest ponad B ogiem ” 87. R ozum iał to jako p o trz e b ę odejścia od klasy czn ej ko n cep cji A bsolutu oraz zw iązanych z nią k a te g o rii pojęciow ych. „O dw aga bycia jest zakorzeniona w Bogu, k tó ry u k azu je się wówczas, k ied y zanika Bóg w trw odze w ątp liw o ści” "8. W ypow iedzi tego ty p u nie są a k c ep ta cją ateizm u, ty m niem n iej pośrednio im p lik u ją panteizm . Tillich był tego św iado­ m y, dlatego w d ru g im tom ie S y s te m a ty c z n e j teologii prostow ał p a n teisty czn ą in te rp re ta c ję w y rażen ia „Bóg ponad B ogiem ” e9. W y­ jaśn ia ł, że jego stw ierd zen ie nie m iało c h a ra k te ru „dogm atycznego”,

ale „apologetyczny” .

Pow yższe w y jaśn ien ie nie rozw iązu je p roblem u. P rzep row adzo ­ n e w yżej rozw ażania p o tw ierdzają p an teisty czn ą ten d en cję niem iec­ kiego m y ślic ie la 70. Z akw estionow ał on p erso n a ln y p ro fil A bsolutu, k tó ry w łączył w k ateg o rie czasu i p rzestrzen i. U w y p u k lił jego im ­ m an en cję, deprecjo n ow ał zaś tra n sc en d e n c ję . Bóg to nie czysta nieskończona doskonałość, lecz d ialek tyczna w ięź ełem entó w pozy­ ty w n y c h i neg aty w n y ch . Bóg tra n sc en d e n tn o -a b so lu tn y przekształcił

się w ięc w su p rap erso n aln eg o „ d u c h a ”, stw arzająceg o św iat i za­ razem uzależnionego od niego. B ył to rodzaj p anenteizm u.

Filozoficzno-teologiczna m y śl P. T illicha jest sy n k rety czn a, dla­ tego m ożna u niego odnaleźć w ypow iedzi zdające się potw ierdzać in te rp re ta c je w zajem nie się podw ażające: teisty czn ą i panteistyczną. O ceniając jego koncepcję A bsolutu, m ożna odw ołać się do k ilk u m e­ tod: h isto ry czn ej, k ry ty k i im m an e n tn e j i oceny m e ry to ry c z n e j71. W ocenie h isto ry czn ej n ależy stw ierdzić fak t, że jego in te rp re ta c ja tra d y c y jn e j filozofii Boga odbiegała od p ra w d y o b iek ty w n o -h isto - rycznej. T ak np. Tom asz z A kw inu, nazy w ając A bsolut „A ktem C zy sty m ”, b y n a jm n ie j nie su gerow ał sta ty z m u w jego n a tu rz e. Czy­

88 T a m ż e , 218.

67 P . T i l l i c h , T h e C o u ra g e to B e, dz. c y t., 182 nn. 68 T a m ż e , 190.

69 S y s t e m a t ic T h e o lo g y , t. II, 12.

70 D o s trz e g ł to G. T h o m a s , d z. c y t., 415—416. T h. O ’ M e a r a (dz. c y t., 105— 106) sąd zi, że T illic h o w i c h o d z iło o d e m ito lo g iz a c ję a n tr o p o m o rf ic z n y c h k o n c e p c ji B oga.

71 P o r. G . T h o m a s , d z. c y t., 416—423; H . P . O w e n , C o n c e p ts o f D e ity ,

6 0 k s . S T A N I S Ł A W K O W A L C Z Y K

s ty A k t to pełn ia b y tu oraz działania. T illich nie docenił ró w nież scholastycznej teo rii analogii, k tó ra zapobiegała an tro p o m o rfizacji bóstw a. N a bazie te j te o rii nazy w an ie Boga by tem , n ie było ró w n o­ znaczne z jego fin ity z a c ją i uprzedm iotow ieniem .

W w ypow iedziach p ro testan ck iego teologa w iele tez jest n ie ­ spójnych, w zajem nie się podw ażających. P rz y zn a ł on Bogu cechę aseitas, m im o to p rzy p isy w ał M u rów nież potencjalność. Podobna n iek o n sek w en cja w iąże się z w łączeniem w n a tu rę Bożą cech d ia­ lek tycznie przeciw staw ny ch: wieczności i czasu, duchow ości i p rz e ­ strzen i, w olności i „p rzeznaczen ia”, nieskończoności i skończoności. In n ą n iek o n sek w en cją je s t nazy w an ie Boga „ sam y m -b y tem ”' i rów noczesne tw ierd zen ie, że nie jest On b ytem . T e rm in „ b y t” od­ nosi się zarów no do istoty, ja k istnienia, dlatego nie m ożna c h a ra ­ k tery zo w ać A b so lu tu p rz y pom ocy te j k a te g o rii i zarazem deza­ w uow ać jej. R elacja Boga wobec św iata, w u jęciu Tilłicha, n ie ­ jed n o k ro tn ie jest m ało spó jn a i logiczna. Isto tn y m m an k a m en te m je s t uznanie tra n sc en d e n c ji Boga i rów noczesny fin ity zm w ek spli- k a c ji Jego n a tu ry . Jan u so w e oblicze bóstw a u jaw n ia się ró w nież p rzy c h a ra k te ry sty c e p ro b lem u osobowości. J e s t ono b y tem supra- person aln y m : zaw iera osobowość i tra n sc e n d u je ją rów nocześnie? W ątpliw ości pogłębia sugestia, że osoba nie łączy się z in d y w id u al­ nością. Z asygnalizow ane niek o nsekw en cje w ew nątrzsystem o w e t łu ­ m aczy fa k t sy m p atii dla pan teizm u . Tillich, m im o pew n ych z a strze ­ żeń, n a w e t w d o k try n ie c h rześcijań stw a w idzi elem en t p a n te is ty - czny 72. P ro p a n te isty c zn e n astaw ien ie w y jaśn ia koegzystencję teo rii kreacjo n izm u z m onistyczną term inologią u ży tą p rzy w y jaśn ian iu tej p raw d y .

W iele elem entó w T illichow skiej koncepcji Boga jest sem anty cz­ nie niejasnych, nieo stry ch lu b dw uznacznych. K o ro nn ym tego p rz y ­ k ładem jest idea A bsolutu jako „ sam eg o -b y tu ”. N ie m ożna jej zesta­ w iać z tom istyczn y m Esse p u r u m , gdyż a u to r S y s te m a ty c z n e j Teolo­ gii oponow ał p rzeciw o k reślan iu bóstw a jako b y tu . Czym jest więc ów enigm aty czn y „sam o-b y t ” ? Rów nież koncepcja sym bolicznego poznania Tilłicha nie jest jednoznaczna, zwłaszcza jej rela cja dla klasycznej teo rii analogii.

M yśl p ro te sta n c k a tra d y c y jn ie n astaw ion a jest n eg aty w n ie wo­ bec filozofii. T illich jest w ty m w zględzie w y ją tk ie m , lecz i on fu n ­ k cję filozofii zm inim alizow ał do roli staw ian ia p y ta ń oraz fenom eno­ logicznej an alizy rzeczyw istości. Nic więc dziw nego, że zrezygnow ał z filozofii Boga w jej ro zum ieniu u ta rty m , w ty m tak że filozoficznej a rg u m e n ta c ji za istn ien iem Boga. T illichow ska ontologia, złączona z elem en tam i panteizm u, jest in sp iro w an a przez now ożytny idealizm . S u b iek ty w isty czn y idealizm nie d aje zasad ny ch podstaw dla re a li­ stycznej filozofii Boga.

ID E A B O G A P A U L A T I L L I C H A ₆₁

Z asługi niem ieckiego m yśliciela, m im o zgłoszonych zastrzeżeń, są w ażkie dla w spółczesnej m yśli filozoficzno-teologicznej chrześci­

jań stw a . B ył o tw a rty na dorobek now ożytnej k u ltu ry , u siłu jąc ją inkorpo ro w ać do chrześcijań sk iej teologii. Dlatego złożoną p ro b lem a­ ty k ę Boga usiłow ał p rzed staw ić z w y k o rzy stan iem m eto dy egzy sten ­ c ja ln ej. T illich w idział wT Bogu „przed m io t ostatecznej tro sk i czło­ w ie k a ” . B ył to języ k psychologiczno-pragm atyczny, c zy teln y dla dzisiejszego człow ieka, lecz w nied o stateczn y m sto pn iu po dbudow a­ n y językiem ontologicznym .

T H E ID E A O F G O D A C C O R D IN G T O F A U L T IL L IC H

T h is a r tic le is w r i t t e n in th r e e p a r t s . P a r t I d isc u sse s P a u l T illic h ’s c o n ­ c e p tio n of sy m b o lic c o g n itio n of G od. T illic h r e je c te d a ll a r g u m e n ts f o r th e e x is te n c e o f G od. A c c o rd in g to h im e v e ry s t a te m e n t a b o u t G o d h a s o n ly a s y m b o lic m e a n in g . A b s o lu te is th e B e in g -I ts e lf, G od, G ro u n d of B e in g a n d a n o b je c t of th e u ltim a te c o n c e rn o f m a n . P a r t I I o f th is a r tic le c h a r a k te r iz e s T il li s c h ’s c o n c e p tio n of G o d ’s n a tu r e . T h is G e rm a n th i n k e r w a s lo o k in g fo r a th ir d w a y b e tw e e n c la s s ic a l th e is m a n d p a n th e is m . T h e n h e u n d e rs to o d G o d ’s n a t u r e a s a d ia le c tic a l c o n ju n c tio n o f f in itu d e a n d in f in itu d e , a c tu a lity a n d p o te n tia lity . G o d is a c r e a to r o f th e w o rld a n d n a s fo llo w in g o n to lo g ic a l a t t r i b u t e s : o m n ip o te n c e , e te r n ity , o m n ip re s e n c e a n d o m n isc ie n c e . G od is n o t a p e rs o n b u t a s u p r a p e r s o n a l b ein g . T illic h d is c u sse s a ls o so m e m o r a l a t t r i ­ b u te s o f G od, p. e x . lo v e , ju s tic e a n d h o lin e ss. P a r t I I I o f a r tic le is tr y in g to g iv e a n e s tim a tio n o f T illic h ’s c o n c e p tio n o f G od. T h is c o n c e p tio n c a n b e in ­ te r p r e te d . a s a k in d o f p a n e n th e is m , A f in ite A b s o lu te is e n tir e ly d if f e r e n t f r o m a c la s s ic a l c o n c e p tio n o f G od c o n c e iv e d as E sse P u r u m . T illic h ’s co n c e ­ p tio n of G o d is v e r y in te r e s tin g b u t a ls o is a m b ig u o u s a n d so m e tim e s m is le a ­ d in g .