Krzysztof Michalski
Próba interpretacji : "Przedmowa" do
pierwszego wydania "Krytyki
czystego rozumu"
Teksty : teoria literatury, krytyka, interpretacja nr 3 (27), 11-29
Szkice
K rzy szto f M ichalski
Próba interpretacji.
„Przedmowa” do
pierwszego wydania
„Krytyki czystego rozumu”
1. Ja k im i zasadam i k ieru jem y się m yśląc? P rzed e w szystkim — tw ierdzi K a n t —
takim i, bez k tó ry c h nie b yłoby w ogóle m ożliw e do św iadczenie czegoś („ich użycie w toku dośw iadcze nia jest nieu n ik n io n e”) \ D ośw iadczenie to „pozna w anie przez pow iązanie z sobą spostrzeżenia” (B 161), a zasady, o k tó ry c h mowa, to w łaśnie za
sady pow iązania z sobą poszczególnych spostrzeżeń. Dośw iadczenie m usi więc potw ierdzać te zasady (,,a zarazem przez nie) (tj. przez dośw iadczenie —
K. M.) dostatecznie w y p rób o w an e”). K a n t nazyw a
je „zasadam i im m an en tn y m i” (A 296).
2. Zasady im m an en tn e pozw alają nam na przecho dzenie od pojęcia jakiegoś spostrzeżonego stan u rzeczy do pojęcia innego sta n u rzeczy, rów nież d a nego w spostrzeżeniu (ak tu aln y m lub możliwym). 1 Cytaty bez podania źródła pochodzą z tekstu interpreto wanego. Przekład polski za: K r y ty k a Czystego Rozumu. Przeł. R. Ingarden. W arszawa 1957. Cytaty oznaczone lite rami i cyframi (np. A 764) pochodzą z K r y t y k i Czystego
Rozumu; „A” oznacza pierw sze wydanie, „B” — drugie,
cyfry zaś — strony.
O zasadach immanentnych
Poszukiwanie warunków
(„D oświadczenie jest (...) tak ą syntezą spostrzeżeń, k tó re m oje pojęcie, jakie za pośrednictw em pew nego spostrzeżenia posiadam , wzbogaca przez in ne (poję cia) dołączające się” (A 764) — a zasady im m an e n tn e to przecież w łaśnie zasady tej syntezy). Zasady im m an en tn e — m ożna powiedzieć — w iążą nasze p o jęcia w w iedzę o tym , co m ożna spostrzec, w w iedzę em piryczną. W łączają pojęcie czegoś spostrzeżonego w pew ną w iększą całość, co pozw ala u jąć je jak o elem ent, człon jakiegoś powiązania.
Innym i słowy: zasady im m an en tn e um o żliw iają przejście od pojęcia czegoś spostrzeżonego do p o ję cia w aru n k ó w (i konsekw encji). W arun k i te (i k o n sekw encje) są jed n ak także czymś, co zostało spo strzeżone lub m oże zostać spostrzeżone — są po p ro stu in ny m elem entem tego sam ego zw iązku — tak więc i one m ają sw oje w aru n k i itd., itd. Tak n a przy k ład zasada przyczynow ości pozw ala przejść od jakiegoś stan u rzeczy do pojęcia jego w a ru n k u (przy czyny), ten z kolei każe zapytać o w aru n ek (p rzy czynę) i tak dalej. („P rzy ich pom ocy (...) wznosi się
(rozum — K. M.) (...) do coraz bardziej odległych w a ru n k ó w ”).
3. W ażność zasad im m an en tn y ch ogranicza się, ja k z tego widać, do dośw iadczenia. Jed nak że m yśląc nie zatrzy m u jem y się tam , gdzie dośw iadczenie się k o ń czy. W ybiegam y m yślą poza to, czego dośw iadcza my. Co to w łaściw ie znaczy?
a. M yślenie polega nie tylko na bezu stanny m poszu k iw an iu w aru n k ó w — dążym y także do znalezienia w aru n k ó w ostatecznych, a więc czegoś b ezw aru n k o
wego. M yśl postęp uje nie tylko w edle zasad im m a n e n tn y c h (a w ięc jest nie ty lk o w iedzą em piryczną), lecz także w edle „zasady bezw arunkow ości” gło szącej, że „gdzie dane jest coś w arunkow ego, d ane jest także coś bezw arunkow ego” (A 307). Zasada ta nie jest już zasadą pow iązania jednego pojęcia em pi rycznego (tj. pojęcia czegoś, co je st lub może być spostrzeżone) z drugim . Nie m ów i o czymś, co spo strzeżone, lecz o sposobie w iązania spostrzeżeń; głosi
13 P R Ó B A IN T E R P R E T A C JI po p ro stu , że poszukiw anie w aru n ków nie może ciągnąć się w nieskończoność „(inaczej — K. M.) jego (rozum u — K. M .) praca m usiałaby (...) zostać zaw sze nie dokończona, gdyż p y tan ia (tj. k olejne p y ta n ia o w aru n k i — K. M.) nigdy nie p rze stają się po ja w ia ć ” . Zasada bezw arunkow ości nie może w ięc n a tu ra ln ie spraw dzić się lu b nie spraw dzić w dośw iad czeniu: m ówi po p ro stu o czym ś innym . („Z asady te n ie u z n a ją już żadnego prob ierza dośw iadczenia”). P o szuk iw anie w dośw iadczeniu, a więc w śród pojęć e m piry czn y ch, pojęcia czegoś bezw arunkow ego b y ło b y oczywiście d arem n e — każde pojęcie w cho dzące w skład dośw iadczenia je st przecież z zasady e le m en te m w iększej całości, członem nieskończonego łań cu ch a pow iązań, a więc jest pojęciem czegoś u w aru nk ow anego i w arunkującego. Ale nie jest to dow ód na niem ożliwość pojęcia czegoś b ezw aru nk o w ego; to raczej postępow anie podobne do szukania tw ierd z eń w staw ie. Dowodzi to tylko, że o czymś, co bezw arunkow e, nie m ożem y mieć w iedzy em pi ry cznej.
Z asad y bezw arunkow ości i inne zasady, k tó re dadzą się z niej w yprow adzić, nazyw a K a n t zasadam i tra n sc e n d e n tn y m i (A 296) (względem doświadczenia). S ą to, jego zdaniem , tak ie tw ierd zen ia jak o istn ie niu Boga, o nieśm iertelności duszy, o początku w szech św iata — w tra d y c y jn e j term inologii kw estie teologiczne, psychologiczne i kosmologiczne. K w estie, k tó re zw ykło się obejm ow ać w spólną nazw ą m eta fi zyki.
M yśl w yb iega więc poza dośw iadczenie o tyle, o ile p osług uje się zasadam i tran scen d en tn y m i, „które w y k ra c za ją poza w szelkie m ożliw e posługiw anie się dośw iadczeniem ” . Inaczej m ówiąc: m yśląc nie tylko w iążem y nasze spostrzeżenia w pew ne całości, co um ożliw ia nam w ogóle dośw iadczenie czegoś — n a sza m y śl reg u lu je także samo to postępow anie i o ty le „w ybiega” poza dośw iadczenie: nie m ówi w te d y nic o spostrzeżeniach ani o ich pow iązaniach,
nie m a w ogóle treści em pirycznej. Zasady tra n
Zasady tran scendentne a m etafizyka
Rozum zm uszony sw ą naturą
scendentne (a więc m etafizyka) nie m ogą nas pouczyć,
jaki jest św iat, k tó ry dośw iadczam y, lecz jed y n ie
o tym , jak o n im m y ś lim y . M yślenie o św iecie d o św iadczanym to coś w ięcej niż wiedza.
M yślim y w edle zasad tra n sc en d e n tn y ch nie z w y b o ru , nie m ożem y się więc od tego pow strzym ać. W ybiega nie m yślą poza zakres dośw iadczenia n ależy do isto ty naszej m yśli po p ro stu („rozum ludzki (...) czuje się zm uszony (...)”). S tąd m etafizyka nie je st błędem , k tó ry m ożna napraw ić: p y tan ia m etafizyczne zad aje rozum ow i „jego w łasna n a tu r a ” .
b. M ożemy także „w ybiegać poza dośw iadczenie” w nieco in n y m sensie. Z darza się bow iem , że u ży w a m y zasad im m an en tn y ch niezgodnie z ich p rze z n a czeniem ; w iążem y nim i pojęcia nie m ające treści em pirycznej. K a n t nazyw a to „ tra n sce n d e n ta ln y m używ aniem lub n ad używ aniem ” zasad im m an e n t n ych (A 296). M am y z nim n a p rzy k ład do czynienia w tedy, gdy p rzy p isu jem y em piryczną treść tw ierd z e niom m etafizycznym : gdy stosu jem y zasady im m a- n en tn e do tak ich pojęć, jak Bóg, „dusza” czy „w szechśw iat” , ta k jak b y Bóg, dusza czy w szech św iat b y ły przedm iotam i tego sam ego ro d zaju co stół, drzew o czy b itw a pod G ru nw ald em — p rze d m iotam i m ożliwego dośw iadczenia.
„W ybiegając poza dośw iadczenie” przez „ tra n sc e n d e n ta ln e użycie” zasad im m an en tn y ch błądzim y po prostu. To w łaśnie owe „błędy, k ry ją c e się gdzieś u podłoża” , o k tó ry c h pisze K an t. P rosty ro zu m nie jest w stan ie ich odkryć — bo „p ro sty ro zu m ” to rozum posługujący się w yłącznie sp raw dzianem do św iadczenia, a ten jest w ty m w y p ad k u n ie p rz y d a t ny. A jed n ak w y k ry cie ty ch błędów jest m ożliw e; to w łaśnie chce zrobić K ant. Chce doprow adzić do tego, b y „rozum w b rew swej w oli (ujaw nił) sw ą u k ry tą d ia le k ty k ę ” (por. Prol. § 52b).
„W ykraczanie poza dośw iadczenie” w pow yższym znaczeniu nie jest więc nieuchronne (inaczej nie m ożna b y nazw ać go „błędem ”). M etafizyka (w po w yższym sensie) należy w praw dzie do isto ty nasze
15 P R Ó B A IN T E R P R E T A C JI go m yślenia — ale nie m usim y się m ylić co do jej praw dziw ego sensu. Co nie znaczy, że m yślenie nie m a przyrodzonej skłonności do tego ro d zaju błędu — ale to już inna spraw a.
c. J e s t w reszcie trzecie znaczenie, k tó re m ożna p rzy pisać zw rotow i „w ykraczanie (w ybieganie) poza do św iadczenie” . Dotychczas m yślą „w ybiegającą poza dośw iadczenie” n azyw ana była m yśl w ychodząca poza zakres dośw iadczenia, tj. m yśl nie odnosząca się do przedm iotów , k tó re m ożna spostrzec. Gdy jed n a k w eźm iem y pod uw agę nie zakres, lecz treść m yśli, „w ykraczanie poza dośw iadczenie” będzie m iało in n y sens. M yślą w y k raczającą poza dośw iad czenie będzie wówczas tak a m yśl, której treść jest od dośw iadczenia niezależna, czy inaczej: k tó re j treść pochodzi nie z dośw iadczenia, lecz z sam ej m yśli. Bez w zględu na to, co przynoszą i co m ogą przynieść spostrzeżenia, m yśl ta k a je st praw d ziw a albo nie: jej w ażność nie opiera się po p ro stu na dośw iadcze niu.
M yślam i tego rodzaju są same zasady im m anen tne. Są one w aru n k am i dośw iadczenia: bez nich nie b y łoby ono przecież m ożliwe. Ź ródłem zasad im m a- n e n tn y c h nie może być te d y dośw iadczenie — m uszą być od niego niezależne. „W ypróbow anie” zasad im - m a n e n tn y ch w dośw iadczeniu nie oznacza więc, że ich w ażność opiera się na nim — dośw iadczenie po tw ierd za zasady im m anen tn e, bo sto su je się do nich po p ro stu (jest przecież zw iązkiem pojęć o spostrze żonych stan ach rzeczy, pow iązanym wedle zasad im - m anentnych).
Ja k z tego widać, pojęcie „em p iryczny” („em pi- ry zm ”) m a w K rytyce... podw ójne znaczenie; ozna cza po pierw sze coś, co m ieści się w ramach do św iadczenia (w ty m znaczeniu będzie się potem mó wiło o „em pirycznej realności czasu i p rze strz e n i”, w ty m znaczeniu też m ówiło się dotąd o „em pirycz nej tre ś c i” pojęć), po d ru g ie zaś coś, co pod w zglę dem treści pochodzi z dośw iadczenia (tak jak np. „em piryczna naoczność” czy „sądy em piryczne”). P o
Wykraczanie poza doświadczenie
Dwa znaczenia em piryczności..
... i m yśl czysta
M etafizyka u Kanta
dobna dw uznaczność obciąża pojęcie „ m e tafizy k a ” : oznacza ono m yśl w ykraczającą poza zakres d o św iadczenia (w sensie a lub b), lub też niezależną od jego treści (c). (Por. Prol. § 1).
4. M yśl „w ybiegając” poza dośw iaczenie (w sensie a, b lu b c) s ta je się „m yślą sam ą” , „m yślą c z y stą ” („czystym ro zu m em ”). „C zysty rozum ” — an alo gicznie jak „czyste złoto” — oznacza m yśl pozba w ioną w szelkich dom ieszek, zdaną tylk o n a w łasne siły, niezależną od dośw iadczenia, ó w „czysty ro zum ” — w postaci niezależnej od dośw iadczenia s tr u k tu ry m yśli; zasad im m an en tn y ch i tra n s c e n d e n tn y c h — określa naszą wiedzę o Bogu, duszy i kosmosie, z d ru g iej stro n y zaś — o świecie, którego dośw iadczam y, o czym kolw iek, czego m ożem y do świadczyć. Co znaczy: „czysty rozum ” to p raw a (za sady tra n sc en d e n tn e i im m anen tne), bez k tó ry c h w iedza ta nie b y łab y w ogóle m ożliwa.
W iedza o Bogu, duszy i wszechśw iecie, podobnie jak i w iedza o w a ru n k a ch naszego dośw iadczenia w ogó le — to dla K an ta, jak w idzieliśm y, m e ta fizy ka . Czym różni się to pojęcie od tradycyjnego?
„M etafizyką” zwano tra d y c y jn ie wiedzę o Bogu, duszy i w szechśw iecie (m etaphysica specialis), a ta k że o bycie jako tak im (metaphysica generalis czyli
ontologia). J a k w idać K a n t w isto tn y sposób m ody
fik u je to określenie: m etaphysica generalis jest dla niego w iedzą o bycie w ogóle, jed n ak że ty l k o w tej
mierze, w jakiej jest on doświadczany. M odyfikacja
ta w ynika z podstaw ow ego przekonania K a n ta , p rze konania, że m etafizy ka w ogóle jest jed y n ie w e
w n ę trzn ą prawidłowością autonomicznego rozumu.
S tąd m e taphysica specialis sta je się dla K a n ta w ie dzą w y kraczającą poza zakres dośw iadczenia (zasa dy tran scen den tn e), metaphysica generalis — w ie dzą leżącą u p o dstaw dośw iadczenia w ogóle (zasady im m anentne). Chcąc ujaw nić m etafizykę, rozum m usi w ięc po p ro stu poznać siebie (A XI).
.17 P R Ó B A IN T E R P R E T A C JI je s t więc przekonanie, że podstaw ę naszej wiedzy sta n o w i czysty, niezależny od dośw iadczenia rozum , że praw a m etafizyczne, praw a, n a k tó ry c h opiera się nasza wiedza w ogóle, a w szczególności wiedza o tym , co ponadzm ysłow e, są p raw am i czystej m yśli po prostu.
5. P rzek o nanie to nie było jed n ak już now e w tedy, g d y K a n t pisał sw oją K r y ty k ę ..., i nie ono stanow i o jej oryginalności. P rzek o n an ie to legło już bow iem u podstaw p rzew rotu , od k tórego rozpoczął się roz w ój now ożytnego przyrodoznaw stw a. P rz e w ró t ten — rew o lucja w dotychczasow ym sposobie odnosze n ia się do p rzy ro d y — u jaw n ił się po raz pierw szy w ek sperym entach G alileusza w dziedzinie m echa niki.
Z godnie z fizyką A rystotelesow ską ciała ciężkie sp a d a ją szybciej, lekkie w olniej, całkiem lekkie w zno szą się n aw et w górę. Tego w łaśnie uczy nas zresztą codzienne dośw iadczenie: kam ień spada szybko, liść w olno, dym wznosi się k u górze. Z daniem G alileusza je d n a k w szystkie ciała sp adają z ty m sam ym p rzy spieszeniem , po upływ ie tego sam ego czasu m uszą w ięc mieć tę sam ą prędkość. Z p u n k tu w idzenia co dziennego dośw iadczenia tw ierdzen ie to je st jaw nie fałszyw e. D latego G alileusz dowodzi jego p raw dzi wości nie przez odw oływ anie się do dośw iadczenia codziennego, lecz przez „ek sp ery m en t m yślow y” ; w yob raźm y sobie, pow iada, jakieś spadające ciało. P o d zielm y je n astęp n ie — w w yobraźni — na pół: o trz y m am y dw a jednakow e ciała, spadające oczy w iście z jednakow ą prędkością. Ale jeżeli tak, to prędkość spadania całego ciała rów na jest prędkości spad ania jego połowy — a więc prędkość spadania ciała nie jest zależna od jego wielkości.
Sprzeczność z dośw iadczeniem codziennym nie była z resztą kłopotliw a d la Galileusza. Ciała spadałyby bow iem — tw ierdził — tak, jak on to opisał, gdyby zn ajd o w ały się w próżni, a więc gdyby nie n ap o ty k a ły żadnych przeszkód na sw ojej drodze. Dla w y
Autonomiczny rozum Galileusz poza codziennym doświadcze niem
Doświadczenia podporządko w ane prawom
jaśnien ia sprzeczności sw ej hipotezy z codziennym dośw iadczeniem G alileusz pow ołał się w ięc na in n ą hipotezę, rów nież z ty m dośw iadczeniem sprzeczną: n ik t n a co dzień nie m a do czynienia z czym ś ta k im jak próżnia, sam G alileusz nie p o tra fił zresztą jej w yprodukow ać.
Sens p rze w ro tu dokonanego przez G alileusza je s t więc a k u ra t odw ro tny niż to, co głosi o nim po w szechnie p rz y ję ty m it: G alileusz, m ów i się, p rz e ciw staw iał się sp ek u laty w n ej fizyce A ry sto te le so w - skiej, opisując św iat tak, ja k go rzeczyw iście do św iadczam y. Tym czasem w rzeczyw istości to w ła ś nie teo ria A ry sto telesa była dopasow ana do d ośw iad czenia codziennego, G alileusz n ato m iast jako p ie rw szy odw ażył się opisać św iat takim , jakim nie je s t w dośw iadczeniu.
S y stem atyczn ą postać nadał tem u opisowi N ew ton. P ra w a m echaniki N ew tona — np. praw o bezw ład ności, którego m odyfikacją jest sform ułow ana przez G alileusza praw idłow ość, o k tó re j w yżej b yła m o w a — są więc ściśle biorąc niezależne od dośw iad czenia: żadna poszczególna o bserw acja nie je st w s ta nie ich potw ierdzić lub obalić (tak jak np. ob ser w acja, że liść spada w olniej od kam ienia, nie m oże obalić p raw a bezw ładności). P ra w a te pozw alają na rozłożenie zjaw isk przyrodniczych n a poszczególne elem en ty i n astęp n ie na złożenie ty ch elem en tów w now ą całość; na konstrukcją now ej całości do św iadczenia. Ta now a całość będzie oczywiście po tw ierdzać p raw a, k tó re legły u jej podstaw . N ie p raw a sto su ją się tu do dośw iadczenia, lecz dośw iad czenia (jako całość) do p raw (jako zasad jego ko n stru k cji).
Istotą nowego podejścia do przy ro d y je s t więc n ie zależny od jakiegokolw iek dośw iadczenia p ro je k t (konstrukcja) całości m ożliwego dośw iadczenia. Teo ria k o n stru u je „przy ro d ę” tak , by m usiała odpow ia dać na zadane jej pytania. „(Od czasu G alileusza naukow cy — K. M.) zrozum ieli, że ro zu m w n ik a
19 P R Ó B A IN T E R P R E T A C JI w to tylko, co sam , w edle w łasnego p ro je k tu , w y dobyw a na ja w ” (B X III). A zatem także nowo czesne przyrodoznaw stw o opiera się n a przekonaniu, że podstaw ę naszej w iedzy (o przyrodzie) stanow i czysta, niezależna od dośw iadczenia m yśl (rozum). 6. N a czym w łaściw ie polegała odw aga Galileusza? O dryw ając się od dośw iadczenia, opisując św iat
w b r e w tem u, czego uczy codzienne doświadczenie,
G alileusz pozbaw iał się zarazem oparcia, uzasadnie nia przez odw ołanie się do tego, co w idzim y. N ie zależnie od dośw iadczenia, „poprzedzający” je (lo gicznie) p ro je k t nie może być oczywiście przez nie uzasadniany — m usi więc uzasadniać sam siebie. W śród tw ierdzeń, k tó re sk ład ają się na ów pro jekt, trzeb a zatem znaleźć takie, k tó re uzasadnia samo siebie i z którego dałoby się w yw ieść pozostałe. Z a danie to podjął K artezju sz. W ątpienie, od którego zaczyna swe Medytacje..., nie jest więc w ątpieniem sceptyka, lecz poszukiw aniem abso lu tnej podstaw y: m yśli, k tó ra uzasad n iałaby sam ą siebie.
Gdzie znaleźć tak ą m yśl? U p rzy to m n ijm y sobie przede w szystkim , co w ty m w y p ad ku znaczy m yśl: m yśl jako taka, m yśl czysta, to p ro je k t całości m ożli wego dośw iadczenia, to nie określone z góry usta
nawianie, k o n stru k c ja tej całości. K iedy ta k pojęta
m yśl — tak ie „u stan aw ian ie” — uzasadnia samo siebie? Tylko w jed n y m w ypadku: wówczas, gdy u stan aw ia sam o siebie. „ Ja m y ślę”, „ja u stan aw iam ” ; oto tw ierdzenie, k tó re nie stosuje się do niczego, co dane uprzednio, z góry — jedynie do tego, co p rzy nosi ono samo. W szelka m yśl, czegokolwiek dotyczy, zakłada „ja m yślę” jak o coś, co już jest, jako swą podstaw ę. U stanaw iając cokolwiek, m yśl ustanaw ia przede w szystkim i zawsze sam ą siebie — i tylko w tej m ierze jest uzasadniona.
Myśl, po jęta jako ustanaw ian ie, jest więc ściśle bio rąc „czystą m y ślą” (tzn. m yślą, k tó ra zależna jest tylko od siebie) o tyle, o ile m yśli sam a siebie. „Czy sta m y śl” , „czj^sty ro zu m ” w ścisłym sensie — to
Kartezjańskie m edytacje
Obiektywność czystej m yśli
„ja m yślę” i tw ierdzenia, k tó re dadzą się z tego wyw ieść.
7. „C zysta m y śl” uzasadnia więc sam ą siebie. Ściślej: je st uzasadniona o tyle, o ile m yśli sam ą siebie. Czy jed n ak je st o b iek tyw n ie ważna — a więc, czy obo w iązuje także przedm ioty? Tylko w te d y przecież „czysta m y śl” m ogłaby być podstaw ą naszej w iedzy o przy ro dzie (jak w przyrodoznaw stw ie od G alileu sza i N ew tona) czy podstaw ą naszej w iedzy em p i rycznej i naszej w iedzy o tym , co ponadzm ysłow e (jak dla K anta). Inaczej m ówiąc: skoro „czysta m y śl” jest podstaw ą naszej w iedzy o św iecie — ta k jak sądzi K an t, i jak w istocie jest w now ożytnym p rz y rodoznaw stw ie — p y ta n ie o je j obiektyw ną ważność jest zarazem p y tan iem o obiektyw ną ważność n a szego dośw iadczenia (naszej w iedzy em pirycznej), naszej fizyki (nauki o przyrodzie) i naszej m e ta fizyki.
P rz ed K a n te m znane b y ły dw ie odpowiedzi na p y tanie, czy „czysta m y śl” je st obiektyw nie w ażna. Je d n i tw ierdzili, że tak (racjonaliści), in n i — że nie (em piryści). Stanow isko racjonalistyczne polega na w ypro w ad zen iu drogą deduk cji w iedzy o p rze d m iotach z czystego rozum u. E m piryzm głosi, że wiedzę o rzeczyw istych przedm iotach m ożna zdobyć tylko w oparciu o doświadczenie, a podstaw ow e za sady naszej w iedzy o św iecie są po p ro stu uogólnie niam i spostrzeżeń. Obie odpowiedzi są jed n a k nie do utrzy m an ia. U ogólnienie danych spostrzeżenio w ych zakłada bow iem w ażność zasad samego uogól
nienia, k tó re nie m ogą być już uogólnieniam i (pod
groźbą reg re su in infinitu m ). Z dru g iej stro n y d e d u k cja (naw et popraw na) z „czystej m y śli” jest n am w stan ie dać tylko tw ierdzenia pew ne czy koniecz ne — ich ważność o biektyw na jed n ak pozostaje zagadką. R acjonalizm d e k la ru je więc ty lk o obiek ty w n ą ważność czystej m yśli, nie uzasadnia jej. E m piryzm nie może dowieść, że w iedza o p rzedm io tach jest m ożliw a bez czystej m yśli. R acjonalizm do
21 P R Ó B A IN T E R P R E T A C .il w odzi ty lk o konieczności czy pew ności czystej m y śli — nie dowodzi, że obow iązuje ona przedm ioty. 8,. W odniesieniu do p y tan ia o obiek tyw ną ważność czystej m yśli racjon alizm jest więc poglądem do
g m a t y c z n y m ; „dogm atyzm em ” nazyw am y „postaw ę
um ysłow ą, k tó rą c h a ra k te ry z u je przyjm ow anie po glądów bez dow odu” , a racjo nalizm nie p o tra fi p rze cież dowieść, że czysta m yśl odnosi się do p rzed m iotów . „D ogm atyzm em ” w ty m sam ym znaczeniu m ożna też nazw ać pogląd przeciw ny, em piryzm — o tyle, o ile jest s c e p ty c y z m e m , tzn. o ile neguje przedm iotow ą ważność czystej m yśli i także nie p o tra fi tego dowieść. (W istocie, em piryzm , jak to zostało wyżej pow iedziane, nie jest w stan ie do wieść, że wiedza o przedm iotach jest m ożliw a bez czystej m yśli — tzn. nie p o tra fi dowieść, że czysta m y śl nie ma odniesienia do przedm iotów ).
9. O pozycją do dogm atycznego rozstrzygnięcia p y ta n ia o obiektyw ność czystej m yśli jest postaw a staw iająca sobie za cel zbadanie przede w szystkim
możliw ości czystej m yśli. Chodzi tu o to, by zba
dać, co czysty rozum może, a czego nie — a więc o zakreślenie g ranic czystego rozum u, odgraniczenie w łaściw ej m u dom eny. „O dgraniczać” , „oddzielać” , „w yodrębniać to, co szczególne” — to po grecku
krinein: słowo, od którego pochodzi nasza „ k ry ty k a ” .
S tą d nazw a postaw y przeciw staw nej dogm atyzm ow i: k ry ty c y z m . „ K ry ty k a czystego ro zu m u ” to zatem zak reślen ie granic czystej m yśli, w ykazanie jej moż liwości, krótk o — w ydobycie na jaw jej istoty. „ K ry ty k a czystego ro zu m u ” nie odnosi się więc do żadnej szczególnej treści naszej czystej m yśli. Cho dzi o ocenę naszej zdolności („w ładzy”) do m yślenia (niezależnie od dośw iadczenia) w ogóle, tzn. o zba d an ie „źródeł, zakresu i g ran ic” tej zdolności. K ant: „R ozum iem y zaś przez (k ry ty k ę czystego rozum u — K. M.) nie k ry ty k ę książek i system ów (a więc nie «faktów » czystego rozum u, nie jego treści — K. M.), lecz k ry ty k ę sam ej w ładzy rozum u w ogóle w od
Możliwości czystego ro zumu
Uzasadniona odpowiedź krytycyzm u
n iesieniu do w szelkich poznań, do k tó ry c h by rozu m mógł dojść niezależnie od w szelkiego dośw iadczenia, a więc rozstrzygnięcie m ożliwości lub niem ożliw ości m etafizyki w ogóle i określenie zarów no jej źródeł,
jak jej zak resu i g ran ic” .
1;0. „K ry ty c y z m ” jest więc p rzeciw staw n y „dogm a- tyzm ow i” w te j m ierze, w jakiej podnosi p y tan ie o m ożliwości czystej m yśli (tzn. o isto tę czystej m yśli), podczas gdy dogm atyzm zakłada (lub od rzuca) z gó ry odpowiedź na to pytanie. Ja k ie jk o l w iek odpowiedzi udzieli k ry ty c y z m n a p y tan ie o obiek ty w n ą ważność czystej m yśli, będzie to odpo w iedź (przy n ajm n iej w zam ierzeniu) uzasadniona: opierać się bow iem będzie na uprzedniej analizie m ożliwości (istoty) czystej m yśli w ogóle. K r y ty cyzm różni się w ięc od dogm atyzm u tym , że u siłu je uzasadnić swe tw ierdzenia.
Leżące u podstaw K antow skiego ujęcia m etafizyki przekonanie, że podstaw ą naszej w iedzy jest czysty, niezależny od dośw iadczenia rozum , nie stanow i, jak się okazało, o oryginalności K anta. „C zysta m y śl” — ap rio ry czn y p ro je k t św iata — stanow iła fu n d am e n t now ożytnej rew olu cji w przyrodoznaw stw ie i w fi lozofii. Osobliwością now ożytnej m yśli było w łaśnie to, że w opisie św iata opierała się na niezależnym od dośw iadczenia projekcie, na „czystej m y śli”. Do piero jed n ak K a n t zapytał o prawomocność takiego postępow ania: zap y tał o uzasadnienie, pozw alające nam w iedzę o świecie opierać na w iedzy od dośw iad czenia niezależnej. P y ta n ie K a n ta jest więc z a ra zem p y tan ie m o uzasadnienie m yślenia w sposób
n o w o ż y tn y w ogóle. I na ty m w łaśnie polega jego
oryginalność.
11. M yśl now ożytna (Galileusz, D escartes) opisuje św iat, w ychodząc od niezależnego od dośw iadczenia p ro jek tu . K a n t p y ta o praw om ocność sam ego tego p ro jek tu . P y ta n ie K a n ta k ie ru je się więc nie k u św iatu, lecz k u naszej zdolności określania go „z gó r y ”, p ro jek to w an ia go. „K ry ty cy zm ” m ożna więc
23 P R Ó B A IN T E R P R E T A C JI u ją ć także jako nastaw ien ie „ku podm iotow i” , „su b iek ty w n e ” — „dogm atyzm ” jako bezpośrednie od niesienie do przedm iotów . „Filozof dogm atyczny to oko, którego przedm io tam i są rzeczy (lub ich ap rio ryczne określenia); filozof k ry ty c z n y to optyk, k tó rego przedm iotem jest (...) samo w id ze n ie ” (V aihin- ger). N azwa „dogm atyzm ” także w ty m znaczeniu odnosi się ta k do racjonalizm u, jak i do em piryzm u — o ile zarów no pierw szy, jak i d ru g i u siłu ją opisać św iat, nie zadając sobie pytan ia, jak ie są w aru n k i tego opisu.
12. Myśląc — tw ierd zi K a n t — w y kraczam y nie uchronnie poza dośw iadczenia. Zw ykle błądzim y wówczas, nie mogąc spraw dzić w dośw iadczeniu swej wiedzy. Nie m ożem y przekonać się naw zajem — b rak nam bow iem probierza, za pom ocą którego zw ykliśm y oceniać sw oje poglądy (tj. dośw iadczenia właśnie). Nie d y sk u tu jem y , lecz „w alczym y” z in nym i poglądam i; „rozum zn ajd u je się (wówczas) n ie jako w stan ie n a tu ry i inaczej nie może nadać racji sw ym tw ierdzeniom i roszczeniom lub ich zabezpie czyć, jak tylko przez w o jn ę” (A 751). W tedy w łaśnie m etafizyka jest „polem b itw y ”.
S ta n taki nie jest jed n ak n ieu ch ro n n y — choć poza dośw iadczenie w ybiegam y w istocie z konieczności. J e st przecież in stancja, do k tó rej m ożna odwoływać się p rzy sporach m etafizycznych — jest nią „ k ry ty k a czystego ro zu m u ” . „ K ry ty k a ” w ydobyw a bo w iem na jaw granice czystego rozum u, w yznacza jego możliwości — a więc pozw ala ustalić, kiedy użycie czystego rozum u jest praw om ocne, kiedy zaś nie. K ry ty k a czystego rozum u um ożliw ia więc r o zumowi w yjście ze sta n u „w o jn y ” ; pozw ala p rze kształcić „w ojnę” w „proces sądow y” . W ojna, b i tw a — to sym boliczny obraz „przedkrytyczneg o” s ta n u rozum u, proces sądow y — rozum u k ry ty c z n e go. W aru n kiem p rzem ian y „w o jn y ” w „proces” jest u stanow ienie „ try b u n a łu ” — k ry ty k i czystego ro zum u.
Rozum przed miotem czy podmiotem
Dziękj „k ry ty ce czystego ro zu m u ” m ożliw e jest w ięc rozstrzyg an ie sporów m etafizycznych nie w edle w łas nego w idzim isię, ja k rów nież nie przez odw oływ a nie się do „ a rg u m e n tu ” siły.
13. „ K ry ty k a czystego rozum u” to jednak , ściśle biorąc, w yrażen ie dw uznaczne: może ono znaczyć, że czysty rozum jest p rzedm iotem k ry ty k i, jak też, że to on tę k ry ty k ę przeprow adza. W istocie, m ożna u K a n ta znaleźć m iejsca przem aw iające za obiem a w ersjam i. W przytoczonym w yżej fragm encie (A X II) m am y n iew ątp liw ie do czynienia z pierw szą m ożli wością — ale gdzie indziej (np. w w y k ładach z m e tafizyki, cyt. za V aihingerem ) pisze K an t: „Innego ro dzaju postępow aniem (poza dogm atycznym ), k tó re m ożna b y było w ybrać, jest k ry ty k a albo postępo w anie rozum u polegające na b adaniu i ocenie” . Czy obie te w ersje dadzą się z sobą pogodzić?
K ry ty k a czystego rozum u — pisze K a n t — to „ K ry ty k a sam ej w ładzy rozum u w ogóle (...) na p o d sta w ie zasad n aczelnych” (aus Prinzipien). Co to są za zasady?
„ K ry ty k a ” czystego rozum u to w ydobyw anie na jaw , odgraniczanie jego istoty. Ale jeżeli jest to rzeczyw iście „czysty” rozum — to jego istota nie może być o kreślana przez nic, co byłoby w stosun ku do niego zew nętrzne, zastane: bo „czysta m y śl” w łaśnie dlatego została nazw ana „czystą” , że nic nie zastaje, że jest „pierw sza” . Zasadam i, na któ ry ch opiera się określenie isto ty czystego rozum u — a więc jego »,k ry ty k a ” — mogą być zatem tylko jego w łasne zasady.
„ K ry ty k a czystego rozum u ” je st więc określeniem isto ty czystej m yśli przez sam ą tę m yśl. Inaczej m ówiąc: „ k ry ty k a ” m usi być także „czystą m yślą” , m usi spełniać te sam e ry g o ry — a więc przede w szy stk im m usi być niezależna od dośw iadczenia. D latego w łaśnie K an to w sk a k ry ty k a n ie może opierać się
na „f a k ta c h ” , n a niczym , co doświadczone, lecz m usi
p rOb a i n t e r p r e t a c j i
Obie m ożliwości rozum ienia zw ro tu „ k ry ty k a czy stego ro zu m u ” są zatem popraw ne. „C zysty rozum ” je s t zarów no przedm iotem , jak i podm iotem „ k ry ty k i” : jest ona niczym innym , jak w ydobyw aniem na jaw isto ty czystej m yśli przez sam ą tę myśl, sam opoznaniem czystego rozum u.
14. Czy jed n ak k ry ty k a czystego rozum u nie jest zadaniem p rzek raczający m nasze możliwości? Nie, nie jest tak. P rz ed e w szystkim rozum , jak w idzie liśm y, poznaje tu tylk o sam siebie; przedm iot k r y ty k i d a n y jest w raz z nią sam ą. P y ta n ia m etafizycz ne zadaw ane są przez sam rozum — ale i odpowiedź na nie (k tóra jest m ożliw a dzięki „ k ry ty c e ”) nie w ym aga w yjścia poza „czystą m y śl” . Co więcej — czysta m yśl nie je s t niezgłębiona, jej poznanie nie m usi ciągnąć się w nieskończoność. M ożliwe jest p rzeprow adzenie jej do końca — a więc zupełne ro zstrzygnięcie sporów m etafizycznych.
Na czym K a n t opiera to przekonanie?
W róćm y do początkow ego rozróżnienia zasad im - m an en tn y ch i tran scen d en tn y ch . Pow iedzieliśm y, że te pierw sze w iążą nasze postrzeżenia w pew ne ca łości, te d ru gie zaś reg u lu ją samo to postępow anie, u k ład ając poszczególne całości w jedną, zam kniętą całość. Tak na przykład zasada przyczynow ości (tj. p ew na zasada im m anentna) pozw ala nam po w iązać nasze spostrzeżenia w łańcuch przyczyn i skutków , zasada bezw arunkow ości zaś (tj. pew na zasada tra n sc en d e n tn a) pozw ala nam zam knąć ten łańcuch — a w ięc u jąć go jako pew ną skończoną całość („bez zasady bezw arunkow ości — K. M.) jego (rozum u) p raca m u siałaby zostać zawsze nie dokończona”). Pojęcie tak iej całości nazyw a K a n t
ideą (A 832); zasady tra n sc en d e n tn e to przeto za
sady podporządkow ujące pow iązane z sobą spostrze żenia pod pew ne pojęcia całości, pod ideę. Idee o k reślają zatem sposób, w jaki m yślim y — ściślej: n a tu rę naszego m yślenia. A naliza n a tu ry naszej m yśli doprow adza zaś — zdaniem K a n ta — do
M ożliwości k rytyki CR
Trzy idee...
... i system
w niosku, że są tylk o trz y ściśle pow iązane z sobą idee: św iat, dusza i Bóg (por. S y s te m idei transcen
dentalnych). Myśl jest więc jednością — o tyle, o ile
podporządkow ana jest jak ie jś idei.
Jedność tego ro dzaju nazyw a K a n t s y s te m e m („przez sy stem (...) rozum iem jedność różnorodnych poznań podporządkow anych pew nej idei” (A 832). , S y stem jest całością określonego rodzaju — jego części nie są po p ro stu nagrom adzone, jak zgrom adzone na ku p ę kam ienie; jego s tru k tu ra w ew n ętrzn a jest a n a logiczna do budow y ciała („den Gliederbau des S y
s te m s ”). „R ęka” , „szyja” czy „głow a” nie istn ieją
niezależnie od całości, k tó ra czyni je „ rę k ą ” , „ szy ją” czy „głow ą” w łaśnie (tzn. niezależnie od ciała) — z drugiej stro n y zaś ciało je s t zam kniętą całością, do k tó re j nie sposób dodać jeszcze jed nej „szyi” . M yśl jest więc „sy stem em ” w ty m sam ym sensie co „system n e rw o w y ” czy „system tra w ie n n y ” . C zysty rozum w iąże nasze spostrzeżenia w pew ne całości (o tyle, o ile sk ład ają się n ań zasady im m a- nentne), te zaś z kolei łączy w jed n ą całość (o tyle, o ile sk ła d a ją się n ań rów nież zasady tra n sc e n d e n t ne). C zysty rozum to zatem nic innego jak nasza m yśl w ogóle, u ję ta w aspekcie swej jedności, m yśl jako całość, s y s te m naszej m yśli. D latego w łaśnie czysty rozum może być poznany w sposób zu peł n y — i w konsekw encji spory m etafizyczne mogą zostać ostatecznie ro zstrzygnięte. O ile bowiem całość uporządkow ana, np. tak, jak k u p a kam ieni, poznaw alna je st tylko przez poznanie w szystkich poszczególnych części (a więc w w ypadku, gdy częś ci ty ch byłoby nieskończenie wiele, poznanie całości nigdy nie byłoby zupełne), do zupełnego poznania
s y s t e m u w y starczy poznać zasady jego kon struk cji.
Zasady k o n stru k c ji system u, jakim jest nasza myśl, to zasady im m an en tn e i tran scen d en tn e, przede w szystkim te o statn ie — w tej m ierze, w jakiej tw orzą z m yśli pew ną całość, podporządkow ując je pod skończoną ilość ściśle pokrew nych idei.
27 P R Ó B A IN T E R P R E T A C JI K rótko: nasza m yśl d aje się w zupełności wydobyć n a jaw o tyle, o ile jest system em , a więc czystą m yślą. K w estie m etafizyczne — jako p y tan ia zada w an e i rozstrzygane przez czystą m yśl — m ożna w ięc rozw iązać ostatecznie.
15. J a k z tego widać, upraw om ocnienie czystej m y śli — k ry ty k a czystego rozum u — może być albo zupełne, albo żadne. Częściowe upraw om ocnienie je s t niem ożliw e — bo czysta m yśl je st system em , a więc ta k ą całością, w k tó re j część i całość są nie- rozdzielne („czysty rozum je st (...) jednością, w k tó rej k ażdy człon, jak w ciele organicznym , istnieje d la w szystkich innych, a one w szystkie dla niego
jed nego ” — B X X III).
Zupełność k ry ty k i czystego rozum u je st zatem nie ty lk o m ożliwa, ale i konieczna; jej przedm iot, czysta m yśl, jest bow iem system em .
W aru n k iem roszczenia do zupełności jest więc cha ra k te ry sty c z n a dla K a n ta zm iana perspektyw : nie przedm iotow ość w ogóle jest tu obiektem z a in tere sow ania, lecz nasza zdolność do w yrokow ania o tej przedm iotow ości a priori. „Że (przedstaw ienie zupeł nego sy stem u czystego rozum u — K. M.) jest m ożli w e (...), to m ożna już na tej podstaw ie z góry oce nić, że p rzedm iot bad an ia stanow i tu nie n a tu ra rzeczy, k tó ra nie d a się w yczerpać, lecz in telek t, k tó ry w y daje sądy o n a tu rz e rzeczy — a i on znów ty lko z uw agi na swe poznanie a priori” (A 12f). K ry ty k a czystego rozum u może i pow inna być zu pełna, bo jej przed m io tem jest nie to, co wiedzieć m ożna, lecz ap rio ry czn y p ro je k t m ożliw ej wiedzy. P rzek onan ie, że u podstaw naszej w iedzy leży jej ap rio ry czn y p ro jek t, jest więc w aru n k iem na to, by m ożna było ująć naszą wiedzę jako sy stem — a w k onsekw encji i n a to, b y nasza sam ow iedza była sam ow iedzą zupełną. W istocie, skoro w iedza o św ie- cie opiera się n a sam ouzasadniającym się projekcie, „w iedzą” w ścisłym sensie je st tylko to, co da się uzasadnić przez odw ołanie się do tego pro jektu .
M ożliwe osta teczne rozwią zania Sam ouzasa- dniający się projekt
W nioski
„W iedza” s ta je się całością uzasadnień, p rzy czym zasady k o n stru k c ji tej całości określa w łaśnie p ro jekt. D opiero ta k p o jęta da się przedstaw ić jako system .
A zatem u źródeł dążenia filozofii do system u leży ten sam p rzew ró t w sposobie m yślenia, k tó ry za początkow ał now ożytne przyrodoznaw stw o. W a ru nek tw orzenia system ów w filozofii jest tożsam y z w a ru n k ie m po w stania nauki w jej now ożytnym kształcie. W aru n k iem ty m jest przekonanie, że pod staw ę naszej w iedzy stanow i czysta, niezależna od dośw iadczenia m yśl.
17. R e a su m u ją c: m etafizyk a tra k tu je o po dstaw ach naszej w iedzy w ogóle, naszej zaś w iedzy o Bogu, duszy i świecie w szczególności. Tego rod zaju w ie dza — w iedza źródłow a, w iedza pierw sza, w iedza o p odstaw ach — nie da się z isto ty spraw dzić w do św iadczeniu. A jed n ak jest rozstrzy g aln a — dzięki
„ k ry ty ce czystego ro zum u” .
Czy k ry ty k a ta jest jed n ak w ogóle m ożliwa? Czy nie przek racza naszych możliwości? Nie — odpo w iada K a n t — k ry ty k a jest zadaniem rea ln y m i nie m ożem y zasłaniać się „niem ocą ro zum u ” przed jej przeprow adzeniem . „ K ry ty k a ” jest bow iem sam o- w iedzą czystego rozum u, czysty rozum zaś jest sy stem em (naszej wiedzy), da się więc poznać w spo sób zu pełn y i w yczerpujący.
18. Dlaczego jed n a k K a n t u znaje naszą w iedzę za system ? K oniecznym w aru n k ie m takiego u jęcia jest — jak w idzieliśm y — przekonanie, k tó re K a n t dzieli z G alileuszem , K a rtezju szem i innym i, przekonanie, że p odstaw ą naszej w iedzy jest niezależna od do św iadczenia k o n stru k c ja (projekt) m ożliwego do św iadczenia jako całości. W edle K a n ta ów p ro je k t to c z y s ty ro zu m podporządkow ujący to, co w iem y, pod pew ne idee — i ty m sam ym k sz ta łtu jąc y naszą wiedzę w system . W iedza je st system em , bow iem nasza m yśl regulow ana jest przez idee (inaczej: bo m yślim y w edle zasad tran scend entn ych ). Skąd się
29 P R Ö B A IN T E R P R E T A C JI je d n a k b iorą idee? W jaki sposób dadzą się uzasad nić? Taka jest po p ro stu n a tu ra naszej m yśli — odpow iada K ant. M yślim y z konieczności w edle za sa d tra n sc en d e n tn y ch — tzn. nasza m yśl z koniecz ności u kład a się w p ew ną zam k n iętą całość.
Idee (a w ięc i zasady tran scen d en tn e) nie m ają więc u K a n ta żadnego uzasad nien ia poza odw ołaniem się do „ n a tu ry ” ludzkiej m yśli. Co w ięcej — nie mogą m ieć żadnego innego uzasadnienia. Idee i zasady tra n sc en d e n tn e m ają przecież jedynie re g u la ty w n y c h a ra k te r: nie m ów ią o tym , jak i św iat jest, lecz ty lk o o tym , jak o nim m yślim y.
N asza w iedza o św iecie jest te d y sy stem em nie d la tego, że b y t jest w rzeczyw istości pew ną całością. To ty lk o nasza m yśl m a całościow y c h a ra k te r. D la czego ta k jest? — n a to p y tan ie nie m a już (z p e r sp e k ty w y K anta) odpowiedzi.
Literatura
1. H. Vaihinger: K om m en tar zu Kants «K ritik der reinen
Vernunft». Stuttgart — Berlin — Leipzig 1922 (2 wyd.).
2. M. Heidegger: Die Frage nach dem Ding. Tübingen 1962. 3. M. Heidegger: Kant und das Problem der Metaphysik. Frankfurt a.M. 1965 (3 wyd.).
4. M. Heidegger: Schellings Abhandlung «Über das Wesen
der menschlichen Freiheit» (1809). Tübingen 1971.
5. C. F. v Weizsäcker: Die Tragweite der Wissenschaft. Stuttgart 1971 (3 wyd.).
Natura ludz kiej m yśli
