Władysław W. Skarbek

Filozofi a dla Prawników

Władysław W. Skarbek

Warszawa 2019

Korekta

Władysław W. Skarbek Skład i łamanie Sławomir Drachal

Copyright © by Władysław W. Skarbek, 2019 ISBN 978-83-956268-0-7

Warszawa 2019

Wszelkie prawa zastrzeżone. Rozpowszechnianie i kopiowanie całości lub części publikacji zabronione bez pisemnej zgody autora.

Druk i oprawa Drukarnia Cyfrowa OSDW Azymut sp. z o.o.

ul. Senatorska 31 93–192 Łódź

W ^stęp

Niniejsza książka przedstawia, w sposób możliwie zwięzły, ważniejsze sta- nowiska w filozofii, których znajomość może być inspirująca dla prawników.

Składa się z dwóch części: pierwsza poświęcona została ważniejszym stanowi- skom filozoficznym ujętym w perspektywie historycznej, zaś druga – wybra- nym współczesnym koncepcjom filozofii prawa.

Część pierwsza, zatytułowana Elementy historii filozofii obejmuje systemy filozoficzne starożytności, średniowiecza, nowożytności, oświecenia i współ- czesne. Część druga zaś, zatytułowana Elementy współczesnej filozofii prawa obejmuje ważniejsze koncepcje pozytywizmu prawniczego oraz prawa naturalnego.

Zaprezentowana została też autorska tzw. aksjoewentystyczna koncepcja prawa, sytuująca się w nurcie prawnonaturalnym. W jej ramach dookreślona została esencja (natura, istota) człowieka wyznaczona przez następujące cechy konstytutywne: życie, rozum, gromadność, szczęście i  rozwój oraz esencja społeczeństwa, którą wyznaczają cechy konstytutywne: wolność, sprawiedli- wość i bezpieczeństwo. Prawo, rozumiane jako zbiór norm prawnych, winno realizować zasady formalne nakazujące urzeczywistniać, stosownie do kom- petencji normotwórczych, esencję człowieka i społeczeństwa.

Zamierzeniem autora jest przedstawienie wybranych, różnorodnych sta- nowisk filozoficznych, a nie dyskusja z nimi, wskazywanie słabych i mocnych stron. Książka przeznaczona jest dla szerokiego grona czytelników, ale szcze- gólnie – dla prawników zarówno tych początkujących (studentów prawa), jak również tych bardziej zaawansowanych z nadzieją, że zainspiruje ona do lek- tury bardziej pogłębionych opracowań zarówno ogólnofilozoficznych, jak też z zakresu filozofii prawa.

C ^zęść I 

E ^lEmEnty H ^IstorII

F ^IlozoFII

F ^IlozoFIa s ^tarożytna

1. Narodziny filozofii greckiej

Wedle tradycyjnych przekazów w czasach starożytnych istniały cztery ple- miona greckie¹: Achajowie, Jonowie, Dorowie i Eolowie. Grecy, pragnąc dowieść jedności etnicznej tych plemion, powoływali się na jednego proptoplastę, jakim był Hellen, którego synami byli: Dor, Eol i Ksutos, który z kolei posiadał dwóch synów: Jona i Achajosa. Pierwotna nazwa Grecy zastąpiona została prawdopo- dobnie w V wieku p.n.e. przez nazwę Hellenowie (Hellenoi); w użyciu pozostała jednak przez cały czas, głównie w Italii. Grecy są pochodzenia indoeuropejskiego, tj. aryjskiego (podobnie jak ludy Zachodu, Persowie oraz hinduscy Ariowie).

Indoeuropejczycy (Ariowie) tworzyli przede wszystkim pewną wspólnotę języ- kową, religijną oraz polityczną; nie bardzo wiadomo natomiast, czy należeli do tej samej rasy i czy posiadali wspólną praojczyznę². Migracja aryjska, prawdo- podobnie znad stepów nadwołżańskich, rozpoczęła się w trzecim bądź drugim tysiącleciu przed nową erą, a więc około pięciu bądź czterech tysięcy lat temu.

Archeolodzy określają kulturę rozwijającą się na terenie Grecji zbiorczym terminem – kultura egejska, która obejmuje trzy mniejsze zakresowo kultury:

minojską (III tysiąclecie – XV wiek p.n.e.), helladzką (III tysiąclecie – XII wiek p.n.e.) oraz cykladzką (III tysiąclecie – XII wiek p.n.e.) rozwijającą się na Cykladach, tj. archipelagu na Morzu Egejskim. Kultura minojska została stworzona przez Kreteńczyków, lud azjanicki, posługujący się od XVIII wieku p.n.e. tzw. pismem linearnym A, które prawdopodobnie ma jakiś związek

1 Najnowsze badania historyczne podważają hipotezę o stopniowej inwazji ludów greckich (achajskich, doryckich, jońskich) na tereny Hellady. Uważa się, że Grecy (Argiwowie, Danajowie) jako naród (i ich kultura) ukształtowali się na obszarze Hellady w efekcie migracji ludów indoeurpejskich i ich mieszaniu się z ludnością miejscową.

2 Vide: H. Ringgren, A. Strom (1990), Religie w przeszłości i w dobie współczesnej, KAW, Warszawa, s. 185.

z pismem ideograficznym (znaki wyrażające określone pojęcia) pokrywają- cym słynny dysk z Fajstos. Minojskie miasta skupione były wokół pałaców;

do najważniejszych należą: Knossos, Fajstos oraz Malii. W XV wieku p.n.e.

Kreta padła ofiarą najazdu mykeńskich Achajów. Kultura helladzka wystę- puje w Grecji kontynentalnej. W jej obrębie, poniekąd jako szczytowy okres rozwoju tej kultury, powstała w XVI wieku p.n.e., stworzona przez Achajów, kultura mykeńska, w obrębie której używano tzw. pisma linearnego B, utworzo- nego na podstawie kreteńskiego pisma linearnego A.

Pierwszymi najeźdźcami na tereny Grecji kontynentalnej byli prawdopo- dobnie Jonowie, którzy przemieszali się częściowo z wcześniejszymi miesz- kańcami. Na początku XVI w. p.n.e. na Peloponez i do północnej Tessali przy- byli Achajowie (prawdopodobnie wespół z Eolami) dając początek kulturze mykeńskiej³ (XVI – XII wiek p.n.e.). Wreszcie w XII wieku p.n.e. pojawili się Dorowie kładąc kres kulturze mykeńskiej (od tego czasu aż po wiek VIII p.n.e.

następują tzw. wieki ciemne). Plemiona greckie (helleńskie) osiedlały się po części pokojowo, a po części podbijając azjanickich autochtonów: Pelazgów, Lelegów i Karów.

Mówiąc o narodzinach greckiej filozofii nie sposób pominąć zagadnienia greckich wierzeń religijnych. Otóż religia grecka powstała z nałożenia się wie- rzeń indoeuropejskich plemion greckich (głównie Jonów, Achajów i Dorów) na wierzenia tubylcze (Pelazgów, Lelegów i  Karów), chociaż sam przebieg tego procesu wymyka się naszemu poznaniu. Ci pierwsi byli wyznawcami tzw. kultów uranicznych (niebiańskich), siedziby bogów lokowano przeważnie na szczytach gór (stąd też ich siedzibą w Grecji stał się Olimp). Podczas gdy wśród tubylców dominował tzw. kult chtoniczny (ziemski); bogowie zamiesz- kiwali jaskinie, źródła, drzewa a nawet kamienie.

Religia zawsze wyznacza w społeczeństwie dwie sfery: sferę sacrum (świę- tości) oraz sferę profanum (świecką). Religia, jako zjawisko w pełni ukształto-

3 W XIV w. p.n.e. Achajowie zbudowali potężne pałace obronne (m.in. Mykeny, Tiryns, Pylon, Teby). Do najważniejszych należał pałac w Mykenach (słynna Lwia Brama oraz Skarbiec Atreusa, inaczej: grób Agamemnona). Na czele państwa Achajów stał vanax, który rezydował w Mykenach i dysponował nieproporcjonalnie dużym w stosunku do pozostałej arystokracji tzw. temenos, czyli posiadłościami ziemskimi, mającymi umożli- wić mu przewagę materialną niezbędną do sprawowania zwierzchniej władzy zarówno administracyjnej jak również religijnej. Homer (VII wiek p.n.e.) w swych poematach Iliada i Odyseja opisuje świat mykeński w okresie wojny trojańskiej – wyprawy Achajów na kolonię grecką Troję (Ilion) w XII wieku p.n.e.

wane, obejmuje następujące elementy: (1) doktrynę – wizja sacrum, koncepcji świata i człowieka; (2) kult (łac. cultus – oddawanie czci) – zespół obrzędów i ceremonii służących oddawaniu czci sacrum oraz pozyskaniu jego przychyl- ności (modlitwa, ofiara); (3) normy postępowania – nakazy, zakazy i zalecenia dla wyznawców danej religii; (4) organizacja religijna – wspólnota wyznawców oraz funkcjonariuszy kultu (kapłani, wieszczkowie, zakonnicy, misjonarze).

Religia grecka nie zna niczego w rodzaju pisma świętego, co by explicite zawierało doktrynę. Dlatego też – dla odtworzenia postaci tej religii – musimy opierać się na przekazie antycznych greckich poetów (głównie Hezjoda i Homera), filozofów oraz historyków. Hezjod (ok. 700 roku p.n.e.) w poema- cie Teogonia zebrał i usystematyzował mity⁴ dotyczące pochodzenia bogów (teogonia) i  świata (kosmogonia). Starożytnym Grekom obce było pojęcie nicości. Nigdy nie było tak, żeby nic nie było. Pierwotną postacią bytu był chaos (otchłań), który był czymś niezróżnicowanym, bezkształtnym i nieokre- ślonym. Po upływie pewnego czasu z chaosu wyłoniły się zarysy dwóch prze- ciwstawnych sobie obszarów; górny – Uranos (Niebo) i dolny – Gea (Gaja, Ziemia). Ponadto pojawił się Eros (bóg miłości) wyobrażany jako deszcz, będący pierwotnie boskim nasieniem Uranosa. Wskutek użyźniających zabie- gów Uranosa, za pośrednictwem Erosa, Gea doczekała się pierwszego potom- stwa: sześciu Tytanów i sześciu Tytanid. Pierwszym aktem kreacji jest więc podział bezkształtnego chaosu na zindywidualizowaną parę bóstw o przeciw- nej płci⁵. Następne akty kreacji wiążą się z kolejnymi pokoleniami bóstw oraz przydzielonymi im kompetencjami (gr. dasmos). Pierwotnymi istotami byli więc bogowie, zaś archetypem kreacji – określone relacje rodzinne. Bogowie mieli więc swoje drzewo genalogiczne; pojawiali się, pokolenie za pokoleniem, w miarę ewolucji wszechświata.

W Grecji antycznej nie było oddzielnej kasty kapłanów; kultem zarządzał specjalny funkcjonariusz zwany basileus (król). Obchodzono wiele uroczy- stości kultowych. Tak więc, na pierwszy miesiąc roku przypadały hekatomby

4 Przez termin mit rozumiemy za Wł. Kopalińskim: opowieść, zazwyczaj niewiadomego po- chodzenia, przynajmniej w części tradycyjna, pozornie relacjonująca wypadki historyczne, mające zazwyczaj służyć do wyjaśnienia jakichś zwyczajów, wierzeń, instytucji albo zjawisk naturalnych, zwłaszcza związanych z magią albo kultem, albo wierzeniami religijnymi (…) [W. Kopaliński (1985), Słownik mitów i tradycji kultury, PIW, Warszawa, s. 699].

5 Inną formą pierwszego aktu kreacji może być objawienie się pierwotnego bytu w innej postaci, o odmiennym statusie ontycznym; np. w monoteizmie judeochrześcijańskim, gdzie Jahwe aktem swej woli stwarza świat, poprzez który się objawia.

(ofiara ze stu wołów), następnie święto Kronosa (panowie usługiwali niewolni- kom), Tesmoforie (ku czci Demeter), Targelie (ku czci Apollina), Dionizja (ku czci Dionizosa) oraz co cztery lata Panatenaje⁶. Kultem szczególnego rodzaju były tzw. misteria. Do najważniejszych należały misteria eleuzyjskie ku czci Demeter i jej córki Presefony (Kory) oraz misteria orfickie ku czci Dionizosa.

Orficy opracowali własną teogonię (teorię powstania bogów) i  kosmogonię (teorię powstania świata), opartą wszakże w głównych zarysach na tradycyj- nej, przekazanej przez Hezjoda w jego Teogonii. Szczególnie ważne jest prze- konanie orfików, że syn Zeusa i Semeli – Dionizos został zabity przez Tytanów.

W odwecie Zeus spalił Tytanów piorunem, a z ich popiołów utworzył czło- wieka. Stąd też:

1. Człowiek posiada w sobie jakby dwie natury: dobrą (tkwiącą w nieśmier- telnej duszy) – pochodzącą od Dionizosa i złą (tkwiącą w śmiertelnym ciele) – pochodzącą od Tytanów.

2. Zadaniem człowieka jest dążenie do wyzwolenia pierwiastka dobra z  okowów ciała, utożsamianego z  pierwiastkiem zła. Nieśmiertelna dusza może zostać pokonana i wówczas doznaje kary, albo też zwycię- żyć, i wówczas oczekuje ją nagroda. Kara polega na tym, że dusza wraca na ziemię i wstępuje w inne ciało ludzkie, zwierzęce lub nawet w roślinę.

Natomiast nagrodą było wyzwolenie od konieczności kolejnych wcie- leń i wieczne przebywanie w krainie szczęśliwości – Elizjum (lub: Pola Elizejskie – część Hadesu).

3. Misteria orfickie domagały się od uczestników czystości rytualnej w każ- dej dziedzinie; zabraniały zabijania zwierząt i  spożywania ich mięsa.

Wegetarianizm był konsekwencją metempsychozy (wędrówki dusz; koła narodzin – kyklos geneseos); w mięsie zabitego zwierzęcia mogła bowiem być dusza ludzka przebywająca tam w swym kolejnym wcieleniu.

Bogom w religii greckiej nie przypisywano ani wszechmocy, ani wszech- wiedzy. Wynikało to z  koncepcji zasady kosmicznej porządkującej wszech- świat jako całość – logosu oraz zasady boskiej porządkującej przede wszyst- kim życie społeczne – thyme. W szczególności, jednostkowy przebieg dziejów, czyli los (mojra czy też tyche) przypisany był wszystkim istotom świadomym.

Zarówno ludzie jak i bogowie muszą korzyć się przed nieuchronnym zrządze- niem losu. Do boskich prerogatyw należała jedynie – w przeciwieństwie do ludzie – nieśmiertelność, a także brak trosk doczesnych:

6 Vide: H. Ringgren (1990), s. 332.

Religia grecka, mimo iż antropomorficzna i podkreślająca ludz- ki charakter bogów, nie była antropocentryczna. Człowiek był tyl- ko jednym z wielu składników całego życia przyrody. Społeczność ludzka była jedynie częścią wielkiej wszechświatowej wspólnoty, do której należeli zarówno ludzie, jak i bogowie. Wyniesienie i wy- bawienie człowieka było tylko epizodem w kosmicznym procesie, zmierzającym od bezładu do porządku, od barbarzyństwa do cywi- lizacji, w której udział brały nie tylko istoty ludzkie, lecz wszelkie bez wyjątku rzeczy, nie wyłączając bogów⁷.

Porządek wszechświata w ujęciu wybranych starożytnych religii Od najdawniejszych czasów, na gruncie religijnym, wyrażana była myśl o jakimś niezmiennym ładzie, esencjalnym porządku, jaki cechuje to wszystko, co istnieje – w przeciwieństwie do istniejącego równolegle nieporządku czy też chaosu. Ilustracją tej tezy niech będą zasady: Maat (religia egipska), Rita (religia hinduska) oraz Me (religia sumeryjska).

1. W religii starożytnego Egiptu akt powstania Wszechświata z pierwotnego praoceanu Nun – wskutek wynurzenia się na nim prapagórka – w całej jego róż- norodności, nie był dziełem definitywnie zakończonym; przeciwnie – wymagał on ustawicznego podtrzymywania. Wszechświat nie był tworem statycznym, lecz powtarzającym się cyklicznie procesem, którego istotnym elementem był codzienny obieg słońca na nieboskłonie i nocna jego wędrówka przez świat pod- ziemny. Iżby zapewnić właściwy bieg świata należało zatem permanentnie pod- trzymywać ustalony porządek. Akt stworzenia wymagał bowiem ustawicznego odnawiania. Czynność ta zarezerwowana była dla każdego nowo intronizowa- nego króla (zwanego od XVIII dynastii faraonem), który wstępując na tron sta- wał się człowiekiem w roli boga scalając poprzez to w swej osobie dwa aspekty:

ludzki i boski. Ten pierwszy był emanacją osobowości konkretnego króla obej- mującego tron Egiptu, a drugie – efektem wcielania się w osobę króla sokolego boga Horusa. To właśnie rytuały odprawiane przez króla-Horusa na rzecz bogów, z aktywnym uczestnictwem kapłanów, zapewniały – jak wierzono – właściwy bieg rzeczy w świecie (m.in. regularne wylewy Nilu). Wszyscy uczestnicy rytua- łów: król-Horus, bogowie i kapłani musieli postępować w zgodzie z Maat:

7 B.A.G. Fuller (1963), Historia Filozofii, t.1, PWN, Warszawa, s. 24.

Pojęcie Maat odpowiadała za zasadę uporządkowanego świata, tzn. za porządek i rozwagę, za wartości etyczne i sprawiedliwość, za kulturę i siłę twórczą. Maat była przez to diametralnym przeci- wieństwem wszystkiego, co było nieuporządkowane i dzikie, nisz- czycielskie i niesprawiedliwe, ale potężne. Głównym zadaniem każ- dego króla było zagwarantowanie Maat, aby w ten sposób zacho- wać nie tylko państwo egipskie, lecz także świat. Bogini Maat była personifikacją tej zasady⁸.

Przeciwieństwem Maat – porządku i ładu było Isfet – chaos i nieład:

Isfet (po egipsku „chaos”, „niesprawiedliwość”, „grzech”, „zło”) – oznacza przeciwieństwo pojęcia Maat, którym Egipcjanin określał ustanowiony przez bogów kodeks, na którym opierał się porządek świata, państwa i życia człowieka. Kto wykroczył przeciwko temu

„boskiemu porządkowi świata”, dopuszczał się isfet⁹.

W sensie fundamentalnym religia egipska opierała się na ustalonym przez pradawnego boga – często utożsamianego z Atumem-Re-Amonem, porządku wszechświata Maat – który również obowiązuje jego samego. Tak więc, to pra- dawny bóg jest twórcą ładu, któremu następnie sam się poddał.

2. Geneza hinduistycznej nauki o  wędrówce dusz (sansara, transmigra- cja, reinkarnacja) miała miejsce w  tzw. okresie wedyjskim i  wygląda ona następująco:

Od dawna wierzono, że zmarli nadal żyją po śmierci, wiodąc szczęśliwy żywot w  krainie swoich ojców, w  której panuje Jama, pierwszy człowiek, król i  późniejszy władca królestwa zmarłych.

Ale wkrótce pojawia się trwożliwe pytanie, czy żywot ludzi w kró- lestwie Jamy jest wieczny? Skoro bowiem jest on pod wszystkimi innymi względami podobny do życia doczesnego, to czy jego kres nie jest zatem taki sam jak tu na ziemi? Na to pytanie odpowiada

8 R. Schulz, Staroegipscy bogowie [w:] red. – R. Schulz (2001), Egipt. Świat faraonów, Köln, s. 522.

9 M. Ullman, Słownik [w:] R. Schulz (2001), s. 514.

się twierdząco. Również w zaświatach życie ma swój kres i czło- wiek umiera. Dokąd jednak udaje się on po śmierci w zaświatach?

Odpowiedź na to brzmi: do świata doczesnego. W ten sposób życie doczesne i  życie w  zaświatach na przemian następuje po sobie, a po życiu zawsze następuje śmierć. (…) Wiara w to, że człowiek musi stale na nowo się rodzić i umierać, działała przygnębiająco na Indów jako obraz pełen okropieństw. Pojmowali to jako odwieczny nawrót tej samej nędzy i tej samej męczarni¹⁰.

Z chwilą gdy ugruntowała się nauka o wędrówce dusz wyłoniła się kwestia dotycząca tego, jaka jest siła determinująca jej przebieg, a w szczególności – co sprawia, że ponowne narodziny przybierają konkretnie raz taką, a raz inną postać:

Dopóki człowiek jest uwikłany w koło żywotów, dopóty dusza po śmierci przechodzi przez kolejne wcielenia. Rodzaj ponownych narodzin zależy przy tym od jej dobrych lub złych uczynków (kar- man). Przy przejściu z jednego ciała w drugie towarzyszą jej siły żywotne (prana), jej wiedza i jej uczynki, tworzące pewien rodzaj organizmu subtelnego (suksma sarisa), który przywiązuje duszę do koła żywotów¹¹.

Wykształciła się w ten sposób pierwsza z trzech podstawowych synkatego- rii myśli hinduistycznej: sansara–karman. Człowiek z konieczności uwikłany jest w kołowrót istnień (reinkarnację – ponowne narodziny), w niekończącą się wędrówkę przez kolejne wcielenia – sansarę, czyli transmigrację dusz.

Przy czym jakość kolejnych wcieleń uzależniona jest od karmana – indywi- dualnego bilansu moralnego: dobrych i złych uczynków dokonanych za życia.

Przewaga dobrych uczynków lokuje ponowne wcielenie wyżej w  hierarchii istnień, a przewaga złych – niżej. W nagrodę za dobrą życie dusza wchodzi w  ciało dobrego człowieka, natomiast karą za złe życie jest wejście duszy w ciało człowieka nieszczęśliwego lub nawet zwierzęcia. Karman działa mocą własnej istoty, sam z siebie, zgodnie z odwiecznym porządkiem (ritą) i tego nikt nie jest w stanie zmienić.

10 E. Frauwallner (1990), Filozofia Wed i eposu Budda i Dżina. Sankhja i klasyczny system jogi, t. 1, PWN, Warszawa, s. 114.

11 Ibidem.

Na kolejnym etapie rozwoju hinduizmu (tj. braminizmie) pojawiła się druga podstawowa synkategoria: brahman–atman. Uświadomiono sobie mia- nowicie jedność duszy świata (brahman) z duszą jednostkową (atman):

Raptownie uświadomiono sobie: Szlachetny i  wszechpotężny brahman, który przenika i panuje nad całym wszechświatem, i któ- rego częścią jest moja dusza, to jestem ja sam. Świadomość tego odurzała. Najwyższą istotą jest własne ja (Selbst), atman! (…) Tylko atman jawił się jako to, co jest jedynie wartościowe, wolne od wszelkich cierpień, opierające się na sobie samym, pełne błogości.

Wszystko to, co ziemskie, było, w  porównaniu z  nim, uznawane za marne i z obojętnością odwracano się od tego, by poszukiwać i poznawać wyłącznie atmana¹².

Brahman jest rdzeniem, istotą wszechświata; istnieje on poza obrębem wszelkich form ludzkiego poznania – granicą poznania jest wyłącznie kon- statacja jego niepoznawalności. Brahman to prasubstancja kosmiczna, mająca charakter duchowy (duch świata) i będąca zasadniczo tożsama z duszą jed- nostkową (atman). Każdy poszczególny człowiek, który wzniósł się do tego rodzaju samoświadomości może zasadnie powiedzieć: jestem brahmanem – bóstwem (sankr. aham brahman asmi). Ta droga, mimo iż niezmiernie trudna, dostępna jest w zasadzie każdemu człowiekowi i jako taka stwarza optymi- styczną wizję wyzwolenia, położenia kresu kołowrotowi istnień – rozpłynięcia się jednostkowego atmana w uniwersalnym brahmanie.

Wszechświat, którego istotą jest brahman, składa się – wedle obrazu obowią- zującego w okresie wedyzmu – z dwóch podstawowych części: Nieba (Djaus) i  Ziemi (Prithiwi). Wszelkie możliwe oddziaływania pomiędzy dowolnymi elementami wszechświata (bez względu na rozmaite jego podziały w kolej- nych okresach hinduizmu) reguluje bezosobowa zasada czy też siła zwana Ritą; uosabia ona porządek kosmiczny. Odchylenia od tego porządku, wpro- wadzające chaos – to Anrita. Rita–Anrita (Rta-Anrta) – to trzecia podstawowa synkategoria myśli hinduskiej. Rita wyznaczając niezmienne prawidłowości wszechświata wyznacza zarazem odwieczny porządek w wymiarze moralnym i kosmicznym. Porządek kosmiczny oraz moralny (m. in. automatyzm kar- mana) są nie tylko odwieczne, ale również niezależne od woli bogów. W okre-

12 Ibidem, s. 112.

sie wedyjskim wielkie znaczenie w hinduizmie posiadał bóg Waruna, przede wszystkim z tego właśnie powodu, że był strażnikiem odwiecznego porządku – Rity¹³. Rita uważana była w wedyzmie za esencję wszechświata (w sensie istotnych relacji między dowolnymi elementami wszechświata) – niezmienną, wieczną i  doskonałą, tkwiącą w  uniwersalnym brahmanie. Natomiast świat realny, empiryczny stanowi jej ułomne – wskutek skażenia chaosem (Anritą) – odbicie: zmienne, czasowe i niedoskonałe.

3. Wierzenia starożytnej Mezopotamii powstawały w obrębie dwóch warstw etnicznych: wcześniejszej – sumeryjskiej i późniejszej – semickiej (m.in. aka- dyjskiej, amoryckiej, aramejskiej). Wierzenia sumeryjskie, należy podkreślić, stanowiły wzorzec dla późniejszych wierzeń – włącznie z  chrześcijaństwem i islamem – rozwijających się w basenie Morza Śródziemnego. Podstawą sume- ryjskiej organizacji państwowej były miasta-państwa, będące pod szczególną pieczą lokalnego boga (np. ośrodkiem kultu An było Uruk; Enlila – Nippur;

Enki – Eridu).

Bogowie sumeryjscy wiedli żywot podobny w zasadzie do ludzkiego, obda- rzeni byli tylko – w przeciwieństwie do ludzi – nieśmiertelnością. Natomiast, przed pojawieniem się człowieka, musieli ciężko pracować, troszczyć się o pożywienie, dach nad głową i odzienie. Postanowili więc powołać do życia służących-ludzi, którzy wyręczyliby ich w tych uciążliwych obowiązkach. Człowieka ukształtował z gliny bóg ziemi, wody i mądrości (strażnik praw Me) – Enki. Taka jest geneza człowieka, którego podstawowe obowiązki to: dbałość o stronę materialną bogów, budowanie im przybytków, składanie ofiar, a także ich adorowanie, tj. oddawanie należnej im czci. Sumeryjska idea poddania człowieka bogu, idea człowieka jako sługi bożego, zdominowała późniejsze religie cywilizacji śródziemnomorskiej.

13 Rita, Sanskrit ŗta (“truth” or “order”), in Indian religion and philosophy, the cosmic or- der mentioned in the Vedas, the ancient sacred scriptures of India. As Hinduism devel- oped from the ancient Vedic religion, the concept of rita led to the doctrines of dharma (duty) and karma (accumulated effects of good and bad actions). Rita is the physical order of the universe, the order of the sacrifice, and the moral law of the world. Because of rita, the sun and moon pursue their daily journeys across the sky, and the seasons proceed in regular movement. Vedic religion features the belief that rita was guarded by Varuna, the god-sovereign, who was assisted by Mitra, the god of honour, and that the proper performance of sacrifices to the gods was necessary to guarantee its continuance.

Violation (anrita) of the established order by incorrect or improper behaviour, even if unintentional, constituted sin and required careful expiation [https://www.britannica.

com/topic/rita-Hinduism].

Według sumeryjskiej kosmologii wszechświat stanowi jednorodną całość, zbudowaną z odwiecznie istniejącej pramaterii, z której, w wymiarze czaso- wym, wyłoniła się cała aktualnie istniejąca różnorodność bytów. Bogowie nie byli więc stwórcami wszechświata i praw nim rządzących, lecz wyłącznie pewnym etapem w jego kształtowaniu się. Choć należy zauważyć, iż pierwsi w sensie chronologicznym bogowie posiadali moc różnicowania bytów, czyli nadawania pramaterii pewnych konkretnych form oraz przydzielania im okre- ślonych funkcji. Kolejne generacje bóstw pozbawione były już tego przywileju.

Tak rozumianym wszechświatem rządziły nadrzędne, bezoso- bowe prawa, stojące ponad wolą bogów. Bogów nie uznawano więc za stwórców świata – pojawili się oni na pewnym etapie jego kształ- towania się. Sumerowie wierzyli w przeznaczenie nam oraz w bliżej nieokreśloną siłę me. Me to indywidualna siła utrzymująca każdą jednostkę kosmiczną we właściwym dla niej stanie i umożliwiająca rozwój w ramach praw rządzących całym wszechświatem. Zespół praw me władał także człowiekiem i cywilizacją i właśnie ta grupa me (dzięki znalezionym tekstom) jest nam znana¹⁴.

Sumeryjskie prawa Me posiadały dwojaki charakter: kosmologiczny i  antropologiczny. W  aspekcie kosmologicznym oznaczały odwieczną siłę, która utrzymywała wszechświat w odwiecznym porządku ustalając czas, miej- sce i  wzajemne relację pomiędzy dowolnymi jego elementami. Natomiast w aspekcie antropologicznym był to ogół reguł i zasad wyznaczających życie społeczne oraz życie każdej poszczególnej jednostki ludzkiej. Prawa Me okre- ślały więc status oraz całokształt funkcji każdego elementu wobec innych ele- mentów wszechświata.

Istnieją znaczące podobieństwa w koncepcjach chaosu-porządku w trzech religiach z różnych kręgów kulturowych.

W  religii egipskiej: po pierwsze – twórcą Maat (porządku wszechświata) był bóg Atum-Re-Amon; po drugie – Maat wymaga rytuałów sprawowanych przez króla (faraona) Horusa, które są gwarantem właściwego biegu rzeczy we wszechświecie; po trzecie – Maat nie podlega żadnym zmianom, tzn. nie zależy ani od woli bogów, ani tym bardziej od woli człowieka. Personifikacją

14 K. Banek, J. Drabina, H. Hoffmann (1992), Religie wschodu i zachodu, WSiP, Warszawa, s.110.

zasady porządku wszechświata została ustanowiona w doktrynie religii staro- egipskiej bogini Maat w postaci ludzkiej z piórem na głowie.

W  religii hinduskiej: po pierwsze – Rita (porządek wszechświata) jest odwieczna, tzn. nie ma swego stwórcy; po drugie – Rita jest niezależna od woli bogów i ludzi; po trzecie – Rita jest niezmienna. Strażnikiem Rity – w doktry- nie hinduskiej – jest bóg Waruna.

W religii sumeryjskiej, będącej podstawową matrycą dla religii powstałych w obrębie cywilizacji śródziemnomorskiej: po pierwsze – prawa Me istniały, podobnie jak w religii hinduskiej, odwiecznie, przed bogami i niezależnie od nich; po drugie – strażnikiem (nie: personifikacją) praw Me był bóg (stworzy- ciel człowieka) Enki.

Odnotować należy, że w  przedstawionych powyżej ujęciach religijnych, zaobserwować można tendencję bądź do konstatacji istnienia obligatoryjnego, odwiecznego porządku wszechświata wziętego w  całości (prawa Me, Rita), bądź do jego boskiej legitymizacji (Maat). Obydwie te tendencje znalazły rów- nież swój wyraz w - bazującej w znacznej mierze na wierzeniach mezopotam- skich – religii greckiej. Przy czym ów porządek, podobnie jak u Sumerów, mógł mieć wymiar kosmologiczny bądź antropologiczny.

Po pierwsze – zasadą porządkującą wszechświat (wymiar kosmologiczny) oraz porządkującą życie społeczne (wymiar antropologiczny) był – wedle wie- rzeń greckich – logos, czyli odwieczny rozum tkwiący we wszechświecie. Była to więc zasada stricte wewnętrzna, wynikająca z istoty wszechświata oraz istoty każdego jego elementu składowego. Została ona spersonifikowana w osobie bogini Dike, córki Zeusa i Temidy, nie tracąc wszakże nic ze swego wewnętrz- bytowego charakteru.

Po drugie – zasadą porządkującą przede wszystkim życie społeczne (wymiar antropologiczny) w aspekcie moralnym oraz prawnym było prawo boskie (zasada zewnętrzna) – themis, czyli nakazy bogów objawiane ludziom głównie poprzez wyrocznie. Zostało ono, podobnie jak logos, spersonifiko- wane w osobie bogini Temidy, córki Uranosa i Gai. W wymiarze jednostko- wym konkretyzacją prawa boskiego był los (dola) każdego poszczególnego człowieka uosabiany przez boginie Mojry oraz konieczność, czyli przeznacze- nie kierujące nim, którego personifikacją była bogini Ananke.

Tak więc, myśl grecką, można rzec od najdawniejszych czasów, cechuje pewna dwoistość; z  jednej strony logos oznacza naturalną miarę tkwiącą w każdym elemencie wszechświata (zasada wewnętrzna), a z drugiej themis symbolizuje ingerencję bogów w  przebieg procesów społecznych (zasada

zewnętrzna). Uzasadniona będzie więc teza, iż przekonanie o tym, że wszech- świat jako całość oraz w  swych poszczególnych fragmentach, przynajmniej w jakimś stopniu, jest określany przez immanentne właściwości i prawidło- wości tkwiące w nim jako jego istota (logos) – wpłynęło na rozwój i kształt gre- ckiej idei prawa wiecznego (lex aeterna) oraz prawa naturalnego (ius naturale) w opozycji właśnie do, związanego z wierzeniami religijnymi, prawa boskiego (themis).

Ponadto, obok prawa boskiego i prawa wiecznego (a także naturalnego), pojawia się trzeci wymiar prawa, mianowicie prawo ludzkie (stanowione, pozy- tywne, doczesne) – tworzone przez człowieka. Tym samym rodzi się zasadnicza kwestia – w jakim stopniu winno pozostawać ono w zgodzie z prawem boskim – podyktowanym przez bogów i wiecznym (oraz naturalnym) – wynikającym z istoty rzeczywistości. Ten problem, w aspekcie stosunku prawa ludzkiego do boskiego, szczególnie wyraziście został poruszony w tragediach okresu kla- sycznego (V wiek p.n.e.) Ajschylosa, Sofoklesa i Eurypidesa. Zapewne najbar- dziej znanym przykładem konfliktu między prawem boskim a ludzkim jest Antygona Sofoklesa. Tytułowa bohaterka tragedii – Antygona, córka Edypa, postanawia pogrzebać swego brata Polinejkesa (skazanego na śmierć rzekomo za zdradę ojczyzny) wbrew zakazowi władcy Teb – Kreona. Antygona wybiera złamanie prawa ludzkiego – wydany przez Kreona zakaz grzebania ciała Polinejkesa na rzecz prawa boskiego – nakazującego pogrzebanie zwłok brata.

Zakaz władcy nie może bowiem łamać odwiecznych praw boskich, a w przy- padku konfliktu pomiędzy prawem boskim a ludzkim prymat winno posiadać prawo boskie.

2. Filozofia presokratyków

Grecja starożytna wraz z ważniejszymi koloniami

szkoła przedstawiciele

Jońska filozofia przyrody VII/VI p.n.e.

Milezyjczycy: Tales z  Miletu (624-545 p.n.e.); Anaksymander z Miletu (610-545 p.n.e.); Anaksymenes z Miletu (580-525 p.n.e.) Wariabilizm (dynamika bytu): Heraklit z Efezu (540-480 p.n.e.) Szkoła italska

VI/V p.n.e. Pitagoreizm: Pitagoras z Samos (570-497 p.n.e.)

Eleatyzm (statyka bytu): Parmenides z Elei; płd Italia (515-430 p.n.e.); Zenon z Elei (490-440 p.n.e.); Melissos z Samos (V p.n.e.) Reakcja na wariabi-

lizm i eleatyzm V p.n.e.

Pluralizm naturalistyczny: Empedokles z Agrygentu (Akragas) na Sycylii (492-432 p.n.e.); Anaksagoras z Klazomenoi w Jonii, Ateny (500-428 p.n.e.)

Atomizm: Leukippos (460-390 p.n.e.); Demokryt z  Abdery (460-360 p.n.e.)

Podział filozofii presokratycznej

Na przełomie VII i VI wieku p.n.e. stosunek do religii greckiej nosił zna- miona ambiwalencji. Z jednej strony religię zaczęto przedstawiać jako wymysł ludzki; Ksenofanes (575-480 p.n.e.) mówił wręcz, że sami stworzyliśmy bogów

i boginie na swój własny obraz i podobieństwo; gdyby bowiem konie mogły tworzyć dzieła tak jak ludzie, to malowałyby postacie bogów podobne do koni i takie też by im ciała dawały. Z drugiej zaś strony religia oficjalnie miała mocną pozycję, stawała się sprawą państwową, a i nie od rzeczy będzie stwier- dzenie, że indywidualne podejście do religii – zwłaszcza w  odniesieniu do bóstw lokalnych – było w jakimś sensie probierzem patriotyzmu.

Bogów przedstawiali sobie Grecy tak, iż spekulacja filozoficz- na niełatwo mogła obrażać uczucia religijne, o ile nie zaprzecza- ła ich istnieniu. Wyznawanie ateizmu czy agnostycyzmu, albo nawet podejrzenie o oddawanie czci innym bóstwom niż miesz- kańcy Olimpu, mogło wprawdzie wpędzić filozofów w  kłopoty, a nawet w niebezpieczeństwo, i rzeczywiście wpędzało, zwłaszcza w Atenach, które były konserwatywne pod względem religijnym.

Ale w miastach greckich Azji, Sycylii i południowej Italii, gdzie filo- zofia zjawiła się najpierw, istniała, jak się zdaje, od początku znacz- na swoboda w dziedzinie myślenia religijnego i niereligijnego.

Fakt ten był nader korzystny dla szybkiego i nieskrępowanego rozwoju wczesnej nauki i filozofii. Rozwoju ich niemal zupełnie nie hamował konflikt z uczuciami i wierzeniami religijnymi, ani też re- presje czy prześladowania, które później miały wpłynąć hamująco na ich postęp¹⁵.

W każdym bądź razie w VI wieku p.n.e. religia grecka w oczach ludzi myślą- cych utraciła swą siłę; opowieści o bogach i boginiach przestano traktować dosłownie. Zaczęto uświadamiać sobie stopniowo, że za pozornym chaosem zjawisk musi się kryć porządek i że ten porządek jest dziełem sił samorodnych, nie związanych z żadnym bóstwem¹⁶. W koloniach greckich, głównie w joń- skich miastach Azji Mniejszej a także na terenie Italii, usiłowano dać naturalne wyjaśnienie początku wszechświata, jego struktury i sposobu funkcjonowania:

Interpretacja ta, wolna już od mitu, weszła z kolei do natura- listycznej koncepcji powstania i  budowy świata. W  ten sposób dawny Okeanos mógł się pojawić w kosmologii Talesa jako woda –

15 B.A.G. Fuller (1963), s. 21.

16 K. Leśniak (1972), Materialiści greccy w epoce przedsokratejskiej, WP, Warszawa, s. 13.

pratworzywo i prazasada wszechrzeczy; Gaja – jako ziemia – matka istot żyjących; Chaos-Ogień jako pramateria, nieskończona i nie- określona, znajdująca swe naturalistyczno-racjonalne sformułowa- nie w apeiron Anaksymandra; walka Tytanów jako odwieczny spór przeciwieństw u  Heraklita. Teogonie i  kosmogonie dostarczyły więc wiele materiału problemowego, na którym z  kolei w  dużej mierze oparły się, poparte już obserwacjami i  bardziej pozytyw- nymi danymi, racjonalne analizy pierwszych filozofów greckich¹⁷.

2.1. Filozofia jońska

Filozofowie jońscy skoncentrowali swą uwagę na kosmogonii (pochodze- nie rzeczywistości naturalnej; przyrody) stawiając dwa fundamentalne pytania dotyczące tzw. arche¹⁸ (pratworzywa i prazasady). Pierwsze – jaka jest natura rzeczywistości, tj. z jakiego pratworzywa zbudowany jest świat, jaki był jego początek? (arche statyczna). Drugie – jaka jest zasada różnicująca; tj. w jaki sposób, wedle jakiej prawidłowości, z  pratworzywa powstała nieskończona różnorodność świata? (arche dynamiczna).

W  swoich odpowiedziach starali się udzielać odpowiedzi wolnych od wyjaśnień mitologicznych. Filozoficzny opis wszechświata w  wykonaniu Jończyków staje się całkiem odmienny od opisu mitologicznego, choć go cał- kiem nie przekreślali; aczkolwiek rozum i zmysły wypowiadają się przeciwko wyobraźni i  spekulacjom religijnym. Jończycy starali się tedy zredukować świat do rodzaju pramaterii, która z jednej strony leży u podstaw tego, co jest, a z drugiej – stanowi o tym, że wszystko podlega rozmaitym i nieustannym transformacjom. Jednocześnie nigdy nie uznawali¹⁹ koncepcji zakładającej powstawanie (stwarzanie) czegoś z nicości (creatio ex nihilo). Ponadto, jeżeli coś istnieje, to z konieczności istnieje wiecznie; nie ma bowiem możliwości zagłady czegoś, zagłady prowadzącej do nicości.

17 J. Legowicz (1970), Filozofia starożytna. Wybrane teksty z  historii filozofii, PWN, Warszawa, s. 12.

18 Termin arche (łac. principium) jako pierwszy wprowadził Anaksymander z Miletu (610- 545 p.n.e.).

19 Dotyczy to zresztą większej części tradycji antycznej filozofii greckiej. Do wyjątków na- leży zaliczyć m.in. Demokryta z Abdery, który chcąc uzasadnić ruch atomów dopuszcza istnienie próżni.

Tales z Miletu (624-545 p.n.e.). Zaliczano go tzw. siedmiu mędrców. Platon w dialogu Protagoras wymienia ich w następującej kolejności: Tales z Miletu, Pittakos z Mileny, Bias z Prieny, Solon, Kleobulos z Lindos, Myzon z Chen i  Chilon z  Lascedonii. Lista ta prawdopodobnie od czasu do czasu ulegała zmianie; ważne by było ich siedmiu, gdyż siódemka to święta liczba Apollina.

Podstawowym założeniem, z jakiego wychodził Tales z Miletu, było uzna- nie obiektywnego istnienia otaczającego nas świata. Następnie postawił sobie pytanie, skąd wziął się świat, z czego powstała otaczająca nas rzeczywistość.

Pytanie samo w  sobie nie było czymś oryginalnym, dzielił je z  mitologią.

Oryginalna była odpowiedź ta mianowicie, że świat bierze swój początek z wody (łac. ex aqua constare omnia), a więc z podłoża materialnego i przez to cała różnorodność obserwowanego świata również daje się sprowadzić w osta- tecznej instancji do materialnej wody.

Na pozór grecka filozofia zaczyna się od pewnego niedorzecznego pomysłu, od tezy, że woda jest źródłem i łonem wszelkich rzeczy. Czy naprawdę trzeba się tu zatrzymywać i brać sprawę serio? Tak, z trzech powodów: po pierwsze, teza ta mówi coś o źródle rzeczy, po wtóre, czyni to bez obrazów i baśni, po trzecie wreszcie zawiera, choć pod inną postacią, myśl, że wszystko jest jednym. Pierwszy powód pozo- stawia jeszcze Talesa we wspólnocie religijnej i zabobonnych, drugi wyklucza go z niej i ukazuje nam jako badacza natury, z mocy trze- ciego powodu Tales staje się pierwszym greckim filozofem²⁰.

Tak więc, pratworzywo (arche) posiada ten sam status ontyczny, co zróż- nicowane poszczególne byty jednostkowe. W  tym punkcie rozpoczyna się myślenie filozoficzne, a  kończy myślenie religijne (mitologiczne). Punktem wyjścia jest bowiem materiał spostrzeżeniowy, konkretno-zmysłowy, taki jaki dany jest bezpośredniemu oglądowi zmysłowemu. Natomiast procesy przy- rody, zdaniem Talesa, polegają na zgęszczaniu i  rozrzedzaniu się wody; to wszystko, co z wody powstało, samo jednocześnie jest wodą. Woda uosabia homogeniczną materię stanowiącą substrat heterogenicznego świata. Filozofia Talesa zawiera następujące tezy:

1. Obiektywizm ontologiczny: świat istnieje obiektywnie, tj. niezależnie od podmiotu poznającego.

20 F. Nietzsche (1993), Pisma pozostałe 1862-1875, Interesse, Kraków, s. 115.

2. Materializm ontologiczny: początek świata i jego historia mają charakter materialny; nie ma w nim koniecznego miejsca dla bogów.

3. Hydoryzm ontologiczny: świat bierze początek z wody (arche = hydor).

Anaksymander z  Miletu (610-545 p.n.e.). Zakwestionował sposób objaś- niania świata za pomocą arche tożsamego z jednym pierwiastkiem, jednym rodzajem pramaterii. W  jego przekonaniu można zaobserwować w  otacza- jącym nas świecie cztery w  jakimś sensie podstawowe pierwiastki czy też żywioły stanowiące względem siebie parami przeciwieństwo: sucha ziemia – (kryterium: stopień wilgoci) – mokra woda; zimne powietrze – (kryterium:

temperatura) – gorący ogień.

(Vorsokr. A 17) Symplikos Physica 24, 13. Anaksymander przyj- mował powstawanie rzeczy nie na zasadzie jakościowej zmiany pratworzywa, ale w następstwie wyodrębniania się przeciwieństw (edantia) wskutek wiecznego ruchu. 150, 24. Przeciwieństwami zaś są: zimne – gorące, suche – mokre i inne²¹.

Z istnienia owych fundamentalnych przeciwieństw Anaksymander wnio- skował, iż żaden pojedynczy pierwiastek nie może być samodzielnie pratwo- rzywem. Powiada, że pramaterią i prazasadą (arche) jest różny od nich bezkres (apejrone – nieskończoność) charakteryzujący się bezgraniczną potencjalnoś- cią, nieistniejący sam w sobie, lecz tkwiący we wszystkim i wszystko warunku- jący. Pierwotne tworzywo musi być nieskończone, ponieważ powstaje z niego nieskończona ilość obiektów, tworzących rozmaite konfiguracje. Apejron sam w sobie jest nieskończony i nieograniczony, stanowi jednak podstawę każdego bytu ograniczonego. Bezkres (apejron) – w drodze ciągłych przemian ilościo- wych, wywoływanych przez permanentną opozycję binarną (parami) pomię- dzy czterema pierwiastkami: ziemia-woda; powietrze-ogień – sam się okre- śla konstytuując poszczególne byty jednostkowe, które z  czasem podlegają dalszym, nieskończonym przemianom. Opozycja pomiędzy pierwiastkami stwarza permanentny konflikt (spór) w zbiorze bytów jednostkowych, który stanowi warunek konieczny procesu rozwojowego świata. Anaksymander nauczał też o istnieniu wielu światów. Nie wiadomo jednak, czy miał na myśli

21 J. Legowicz (1970), s. 57. Fragmenty presokratyków pochodzą z dzieła H. Dielsa (1956).

Die Fragmente der Vorsokratiker, wyd. Diels-Kranz, Berlin; cytowane jako Vorsokr.

światy współistniejące w apejronie (koncepcja wszechświatów równoległych?), czy raczej światy następujące kolejno po sobie (tę koncepcję rozwinie później Heraklit z Efezu).

Anaksymenes z  Miletu (580-525 p.n.e.). Prawdopodobnie uczeń Anaksymandra krytykował swego mistrza przede wszystkim za to, że byt nieobserwowalny, jakim jest apejron (bezkres) traktuje jako arche oraz za to, że wprowadza aż cztery rodzaje pierwiastków (ziemia – woda; powietrze – ogień). Krytyka ta jest wyrazem, przyjętych implicite, dwóch zasad metodolo- gicznych, które w mniej lub bardziej jawny sposób przenikają całą racjonalną myśl filozofii europejskiej: zasady pierwszeństwa obserwacji i ontologicznej prostoty. Stanowią one przejaw swoistego redukcjonizmu metodologicznego, w którym przy pomocy minimum hipotez badacz stara się wyjaśnić maksi- mum określonych zjawisk:

Zasada pierwszeństwa obserwacji mówi, że – w takich samych warunkach – rozsądniej jest zakładać istnienie bytów obserwowal- nych niż nieobserwowalnych. Zasada ontologicznej prostoty głosi, iż – w identycznych warunkach – bardziej wiarygodna jest teoria, która zakłada istnienie mniejszej liczby bytów. (Termin „ontolo- giczny” został utworzony z dwóch greckich rdzeni: onte – co ozna- cza bycie lub istnienie, oraz logose – co w tym kontekście oznacza naukę lub jej studiowanie. Tak więc „ontologiczny” znaczy tyle, co związany z nauką, czy też studiowaniem nauki o bytach i rzeczach, które istnieją)²².

Wedle Anaksymenesa należy iść raczej za Talesem i  przyjąć, że istnieje jeden rodzaj pratworzywa, zaś wszystkie obserwowalne zjawiska przyrodni- cze stanowią jedynie stany tego pratworzywa. Tym pratworzywem (arche) jest powietrze (aer), nieskończony i ożywiony byt (pneuma – tchnienie) pozo- stający w ciągłym ruchu. Procesy przyrody obserwowane we Wszechświecie polegają na nieustannym i cyklicznym zgęszczaniu (pyknosis) i rozrzedzaniu się (araiosis) powietrza; woda i ziemia to zgęszczone formy powietrza, a ogień – rozrzedzona jego forma. Wszelkie różnice jakościowe jawią się zatem jako

22 D. Scott-Kakures, H. Benson, W. Taschek, P. Hurley (1999), Wstęp do historii filozofii, Zysk i S-ka, Poznań, s. 11.

różnice ilościowe; od stopnia zgęszczenia czy też rozrzedzenia powietrza zależy bowiem forma bytu jednostkowego. W ten sposób Anaksymenes uka- zał, w  jaki sposób z  jednorodnego tworzywa może powstać wiele całkiem odmiennych i różnorodnych obiektów.

W VI w. p.n.e. nie oddzielano ruchu od materii, choć mogło się wydawać, że materia to jedna rzecz, a czynnik poruszający – druga.

Oddzielenie siły poruszającej od ciała poruszającego się nastąpiło na późniejszym etapie rozwoju myśli greckiej. Arche świata nie była czynnikiem tak rozumianym. W  pojęciu jońskich filozofów przyrody arche była z natury wieczna, nie miała żadnej przyczyny zewnętrznej, gdyż była przyczyną samej siebie. Była nie tylko przed- miotem ruchu, lecz sama była jego źródłem, przyczyną. Arche była czymś żywym, wiecznym (aidion) i  nieśmiertelnym (athanaton), i dlatego czymś boskim (theion). Anaksymenes wybierając powie- trze jako arche uwzględnił żywą w jego czasach wiarę, która łączyła, a nawet identyfikowała, oddech z życiem²³.

Anaksymenes podtrzymuje więc w  całej rozciągłości sposób podejścia do analizy tego wszystkiego, co istnieje, wspólny wszystkim Milezyjczykom.

Przekreśla zdecydowanie wyjaśnianie świata w kategoriach narracji mitycznej, przez odniesienie do siły sprawczej bóstw na rzecz apelacji do naturalnego porządku, wyznaczanego przez sekwencję przyczyn i skutków. Nie oznacza to jednak jeszcze całkowitego zerwania z odziedziczonymi wierzeniami mitycz- nymi; mit i  rozum nadal w  różnych aspektach przenikały się wzajemnie.

Niemniej to właśnie Milezyjczycy zainicjowali europejską myśl racjonalną:

Pierwsi filozofowie wyznaczyli tendencje, ustanowili nowy spo- sób myślenia – pełen powagi, często tajemniczy, opozycyjny wobec frazesów; nierzadko „bezużyteczny”, czego sami mieli świadomość.

Swoją sztukę uprawiali i  doskonalili przede wszystkim i  prawie wyłącznie między sobą oraz ze swoimi uczniami. Rozmawiali.

Intensywnie myśleli. Z  rzadka jedynie zapisywali swoje myśli.

„Publikuj albo giń” może być hasłem umieszczanym nad drzwiami uniwersytetu, ale jest to obsesja zawodowych naukowców, którzy

23 K. Leśniak (1972), s. 78.

sami ją stworzyli. Nie ma ona nic wspólnego z filozofią ani z byciem filozofem²⁴.

Heraklit z Efezu (540-480 p.n.e.). Heraklit spisał swoje poglądy filozoficzne w formie aforyzmów (krótkich, zwięzłych i sugestywnych zdań) często paradok- salnych lub rozmyślnie wprowadzających w błąd. Stąd też już u Starożytnych zyskał sobie sławę filozofa ciemnego. Mimo to kilka jego głównych tez wydaje się rysować względnie jasno: 1. Ogień jako arche; 2. Rozumność świata; 3.

Zasada ciągłej zmiany; 4. Zasada jedności i walki przeciwieństw oraz 5. Wojna jako ojciec wszechrzeczy.

Ogień jako arche. Heraklit nauczał o ogniu (pyr) jako pratworzywie i zasa- dzie różnicującej rzeczywistość. Pytanie o początek świata – na gruncie myśli Heraklita – traci sens, gdyż wszystko, co istnieje podlega wiecznym cyklom zognienia i rozwoju rozmaitości form. Być może jednak, skoro ogień istnieje od wieków, to nieskończony czas, czyli wieczność (ajon) jest tym czynnikiem, który współistnieje z ogniem. Heraklit zapowiadał kompletne zognienie świata w cyklu powtarzającym się co 10 000 lat. Cykl przyjmuje postać górną i dolną; cykl górny:

ziemia paruje – powstają chmury wodne; woda paruje – powstaje powietrze;

powietrze paruje – zamienia się w ogień; cykl dolny: ogień – powietrze – woda – ziemia. Obydwie drogi zawsze równoważą się wzajemnie. Wizję taką nasunął mu być może widok koła, które nie posiada ani punktu początkowego, ani punktu końcowego. A jednak obrót koła powoduje powtarzalność nieskończoną ilość razy tych samych, dowolnie ustalonych, punktów na jego obwodzie.

W  szczegółach nauka Heraklita tak się przedstawia: Ogień jest elementarnym tworzywem, wszystko jest przemianą ognia i powstaje przez rozrzedzenie i zgęszczenie (nie tłumaczy tego jed- nak zbyt jasno). Wszystko powstaje wskutek walki przeciwieństw, a  wszechcałość płynie jak rzeka. Wszechcałość jest ograniczona i świat jest jeden. Świat powstaje z ognia i znowu w ogień się obraca, i to się na przemian powtarza przez całą wieczność. Tak jest prze- znaczone. Ten człon przeciwieństwa, który prowadzi do powstawa- nia, nazywa Heraklit wojną i sporem (polemos kai eris), ten zaś,

24 R.C. Solomon, K.M. Higgins (1997), Krótka historia filozofii, Prószyński i  S-ka, Warszawa, s. 44.

który prowadzi do zognienia świata (ekpyrosis) – zgodą i pokojem (homologia kai eirene); zmianę nazywa drogą w górę i w dół (hodos ano kato mie); dzięki niej powstaje świat²⁵.

Rozumność świata. Według Heraklita całą rzeczywistością rządzi logos²⁶. Greckie słowo logos oznaczało pierwotnie: słowo bądź wypowiedź. Z  cza- sem nabrało nowych znaczeń takich jak: wiadomość, myśl, wyjaśnienie czy w końcu rozum. Te wszystkie znaczenia obowiązywały już w czasach Heraklita.

Utrzymując, iż wszystko na świecie dzieje się zgodnie z  logos, Heraklit ma na myśli to, że świat i jego zjawiska reprezentują jakiś racjonalny porządek, jakąś ukrytą spójność strukturalną. Mądrość ludzka polega na odkrywaniu tego porządku i dostosowaniu się w swoich działaniach do niego. Racjonalny porządek, tożsamy z logos, stanowi siłę kosmiczną, w której człowiek ma tylko swój skromny udział. Heraklit był pierwszym filozofem, który wysunął tezę o racjonalnym porządku świata. Można chyba zasadnie uznać, że tego typu przekonanie sytuujące się w nurcie starożytnych koncepcji religijnych w kon- tekście ładu i porządku (Maat, Rita, Me), stanowi jeden z pierwszych, jeśli w ogóle nie pierwszy przejaw filozoficznego ujęcia prawa natury jako zasady immanentnej wszechświata.

Def. 2.1. Prawo natury w koncepcji Heraklita z Efezu to racjo- nalny porządek wszechświata, tożsamy z  logos; immanentna siła tkwiąca we wszechświecie, wyznaczająca ciąg jego dialektycznych przemian.

Zasada ciągłej zmiany. Heraklit rozważał nie tylko charakter arche, lecz również podstawowe właściwości arche jako pratworzywa i zasady rzeczywi- stości. Doszedł do wniosku, że zasadniczą jej własnością jest zmienność w tym sensie, że nie ma nic trwałego, także rzeczy podlegają zmianie. Można rzec, iż podstawowym doświadczeniem człowieka jest doznawanie ruchu; wszystko bowiem, co istnieje, nieustannie przechodzi w  coś innego. Świat rządzony

25 Diogenes Laertios (1968), Żywoty i poglądy sławnych filozofów, PWN, Warszawa, s. 520.

26 Polski termin Słowo z ewangelii Św. Jana w grece oddane było właśnie za pomocą ter- minu Logos: En arche en ho logos – panta di autu egeneto kai choris autu egeneto ude hen ho gegonen; w łacińskim tłumaczeniu zaś za pomocą terminu Verbum: In principio erat Verbum, et Verbum erat apud Deum, et Deus erat Verbum. Hic erat in principio apud Deum.

przez logos, jaki jawi się mędrcom, jest przeto zdecydowanie różny od tego, jakim zwykli go postrzegać przeciętni ludzie. Dla ludzi przeciętnych świat jest trwały oraz składa się z rzeczy. Obrazem, ilustracją zaś świata mędrców jest rzeka: wszystko płynie (pantha rei) i niepodobna wstąpić dwukrotnie do tej samej rzeki, gdyż na tych, co weszli, napływają wciąż nowe wody.

Def. 2.2. Wariabilizm to pogląd filozoficzny, zapoczątkowany przez Heraklita z Efezu głoszący powszechną zmienność (pantha rei) w obrębie rzeczywistości.

Zasada jedności i walki przeciwieństw. Każda zmiana w obrębie rzeczywi- stości przyrodniczej posiada charakter opozycyjny, zaś każda para opozycyjna stanowi jedność. Świat nieustannie zmienia swoją postać, co jest dostępne obserwacji i  nie wymaga głębszych uzasadnień. Natomiast wyjaśnienia wymaga pozorna trwałość, jaka cechuje poszczególne zespoły zmian; rzeka wciąż płynie, a mimo to wydaje się być taka sama. Pojawia się ważne pytanie:

jak to możliwe, że jedną i tę samą rzecz charakteryzują przeciwstawne włas- ności? Otóż cały Wszechświat wedle Heraklita to jakby bezkresny strumień pulsującego ognia, który ze swej natury zawiera podstawowe przeciwień- stwa: maxima (gorąco) i minima (zimno). Pomiędzy nimi trwa ustawiczny spór czy też wojna (polemos), a gdzie spór, tam również naruszenie chwiejnej równowagi, co z konieczności wywołuje zmiany (ruch). Walka (spór, wojna) stanowi tedy siłę napędową ruchu. Wedle Heraklita pozorna trwałość świata oraz jego składników stanowi rezultat opozycyjnego charakteru zmian (walka przeciwieństw). To właśnie równoważenie się tego rodzaju zmian stwarza złudzenie trwałości. Sedno tej stałości tkwi w tożsamości rzeczy oraz zjawisk przeciwstawnych, które jako elementy par opozycyjnych stanowią jedność.

Powszechna zmienność i napięcia powstające wskutek wzajemnego oddziały- wania przeciwieństw wymagają bowiem jedności:

(Vorsokr. B 49a. Arist. De mundo 5. 396b 7) Również natura nie- wątpliwie dąży do przeciwieństw i z nich, a nie z rzeczy sobie podob- nych tworzy harmonię; tak na przykład rodzaj męski łączy z żeńskim, nie zaś każdy z nich z podobnym sobie i w ten sposób pierwszą zgod- ność stworzyła z przeciwieństw, a nie z rzeczy tego samego rodzaju.

Jest oczywiste, że i sztuka postępuje w podobny sposób, naśladując naturę ... To samo jest powiedziane u niejasnego Heraklita: Połączenia

są następujące – całe i niecałe, zgodne i niezgodne, harmonia i dys- harmonia, i z wszystkiego jedno, i z jednego wszystko²⁷.

Heraklit odwołuje się też do przykładu napiętego łuku; cięciwa ściąga w nim końce drzewca do środka, podczas gdy samo drzewce zmierza do wyprosto- wania, a więc w przeciwnym kierunku. Istota łuku zostaje zachowana wskutek wzajemnego zestrojenia napięć przeciwstawnych. Jeśli zniszczy się równowagę przecinając np. cięciwę, to łuk jako taki przestanie istnieć.

Def. 2.3. Dialektyka istnienia w sensie heraklitejskim jest to teza filozoficzna, w myśl której każdy obiekt w rzeczywistości podlega zasadzie jedności i walki przeciwieństw.

Heraklitejska idea wojny jako „ojca wszechrzeczy”. Znamiennym przykła- dem heraklitejskiej dialektyki istnienia jest kwestia wojny i  pokoju. Należy pamiętać, że greckie wyrażenie polemos kai eiris oddaje się w języku polskim jako wojna (walka) i spór; zaś termin eirene – z reguły jako pokój. Istota pro- cesu kosmicznego w tej samej mierze co istota procesu społeczno-historycz- nego zasadza się na dialektyce wojny i pokoju:

(Vorsokr. B 8. Arist. Ethic. Nic. IX 1155b 4) Rzeczy przeciw- stawne łączą się, a z różniących się od siebie powstaje najcudniejsza harmonia i wszystko powstaje przez walkę.

(Vorsokr. B 80. Orig. c. Cels. VI 42) Należy wiedzieć, że walka jest czymś powszechnym, a  czymś sprawiedliwym niezgoda i  że wszystko powstaje z walki i z konieczności.

(Vorsokr. B 53, Hippol. IX 9) Walka (polemos) jest ojcem wszystkich rzeczy, wszystkich rzeczy królem. Jednych przeznaczyła na bogów, innych na ludzi; jednych uczyniła niewolnikami, innych zaś ludźmi wolnymi²⁸.

W świecie ludzi gwałtowne namiętności powstają pod wpływem żądzy pie- niędzy (złota) oraz żądzy władzy, co wywołuje nieustanne konflikty i  wojny (przeciwieństwa) między ludźmi pozostającymi z konieczności w pewnej wspól-

27 J. Legowicz (1970), s. 77.

28 Ibidem, s. 78.

nocie (jedność). Świat przyrody oraz świat społeczny swe istnienie zawdzięczają szczególnemu napięciu, którego maximum stanowi wojna (ogień wybuchający płomieniem) a minimum – pokój (ogień o zamierającym płomieniu). W takim razie wojna co do swej istoty nie różni się od pokoju; wojna, można rzec, jest stanem minimalnym pokoju, a pokój – stanem minimalnym wojny:

(Porph., Qu. Hom., IV 4) Mówią, że byłoby rzeczą haniebną, gdyby bogów cieszył widok wojny. Ale to nie jest rzeczą haniebną.

Bo to, co ich cieszy, to czyny szlachetne. A w dodatku wojny i walki nam się wydają okropne, ale bogom takimi się nie wydają; wszak bóg dokonuje wszystkiego w  harmonii ze światem, porządkując w  sposób najbardziej odpowiednie – jak to również potwierdza i Heraklit: „Dla boga wszystko jest dobre, piękne i sprawiedliwe;

natomiast ludzie przypuszczają, że pewne rzeczy są niesłuszne, a inne słuszne”²⁹.

Heraklit z Efezu jest w pewnym sensie prekursorem nowożytnych i współ- czesnych koncepcji filozoficznych, bazujących na dialektyce (jedność i walka przeciwieństw – podstawowe prawo dialektyki), w myśl których wojna jest zjawiskiem nie tylko koniecznym i naturalnym, ale wręcz zjawiskiem stano- wiącym warunek sine qua non postępu cywilizacyjnego. Znakomita wszak część osiągnięć technicznych stanowi niejako efekt uboczny zbrojeń wojsko- wych. Pozostaje jednak pytanie, czy to jest godziwa cena za ogrom nieszczęść nierozerwalnie związanych z każdą wojną?

2.2. Szkoła italska

Pitagoras z  Samos (570-497 p.n.e.) – działał w  Krotonie, na wschodnim wybrzeżu południowej Italii. Powołał tam do życia stowarzyszenie religijno-filo- zoficzne, czyli tzw. związek pitagorejski. Jako pierwszy określił się mianem filozofa:

[Cicero, Tusc. disp. V 3, 79] Pitagoras odrzekł na to, że wydaje mu się, iż życie ludzkie przypomina ów zjazd, który się odbywa z  największą z  największą okazałością podczas uroczystych igrzysk całej Grecji. Albowiem jak jedni ubiegają się tam o sławę

29 K. Leśniak (1972), s. 191.

i zaszczytny wieniec, innych zaś sprowadza chęć zarobku i zysku na kupnie lub sprzedaży, a są też tacy, i to chyba najbardziej szlachetni, którzy nie szukają ani poklasku, ani zysku, lecz przybyli po to, żeby zobaczyć i pilnie się przypatrzyć, co w jaki sposób się tam odbywa, taka samo i my przyszliśmy do tego życia z innego życia i świata, jak gdyby z jakiegoś miasta na jakiś uroczysty zjazd, jedni, by służyć sławie, inni pieniądzom, a rzadko zdarzają się tacy, co za nic mając wszystko, gorliwie dociekają istoty rzeczy: tych on nazywa miłośni- kami mądrości, to jest właśnie filozofami³⁰.

Mimo iż poglądy Pitagorasa okrywa mrok tajemnicy, to jednak można wskazać trzy główne kierunki jego zainteresowań, a ściślej pitagorejczyków, gdyż trudno oddzielić poglądy Pitagorasa od jego uczniów: matematyka i oparta na niej teoria kosmosu; koncepcja duszy, oparta w znacznej mierze na orficyzmie oraz teoria piękna, czyli estetyka. Zastanowimy się teraz bliżej nad dwoma pierwszymi kręgami zagadnień.

Matematyka. Prawdopodobnie zainteresowania muzyczne, jakie przeja- wiali, nasunęły im myśl, że matematyka jest jedyną adekwatną interpretacją przyrody. Wedle legendy Pitagoras przechodząc obok kuźni zwrócił uwagę na to, że młoty uderzające o kowadło wydają dźwięki o różnej wysokości. Ciężar młotów wyrażamy liczbowo np. młot o wadze 2 kg, 3 kg itd. Z tego wyciągnął wniosek, że dźwięk zależy liczby. Pitagorejczycy eksperymentując z  mono- chordem (struna naciągnięta na pudło) odkryli, że następujące stosunki licz- bowe: 2:1, 3:2, i 4:3 odpowiadają podstawowym interwałom skali muzycznej:

oktawie, kwincie i kwarcie. Co więcej, te stosunki liczbowe odpowiadają za dźwięki współbrzmiące (konsonans), podczas gdy inne powodują rozdźwięk (dysonans). Pitagorejczycy doszli do wniosku, że o istocie dźwięków i o ich jakości, decydują stosunki (proporcje) liczbowe; o  konsonansie – właściwe proporcje, o dysonansie – niewłaściwe.

Istotą wszechświata jest muzyka, a muzyka opiera się na stosunkach liczbo- wych³¹. Tak więc pitagorejczycy posługiwali się ideą muzycznego wszechświata,

30 J. Legowicz (1970), s. 62.

31 Pod wpływem pitagorejczyków w Średniowieczu do nauk drugiego stopnia zaliczano cztery dyscypliny: muzykę, astronomię, arytmetykę i  geometrię (tzw. quadrivium).

Natomiast do nauk pierwszego stopnia: gramatykę, retorykę i dialektykę (tzw. trivium).

którego cechą konstytutywną jest porządek (kosmos); muzykę rozumieli jako sek- wencje stosunków liczbowych. Pitagorejczycy wyodrębnili trzy rodzaje muzyki.

Jeśli by użyć określeń wprowadzonych przez Boecjusza (480–524 n.e.), to należy wymienić następujące: musica instrumentalis – zwykła słyszalna muzyka (np.

gra na flecie); musica humana – niesłyszalna muzyka ludzkiego organizmu, trwająca nieprzerwanie, powstająca dzięki harmonijnemu (bądź nieharmonij- nemu) współbrzmieniu między ciałem a duszą oraz musica mundana – obejmu- jąca muzykę całego kosmosu (innymi słowy – była to tzw. muzyka sfer).

Pogląd o liczbowej naturze dźwięków został rozszerzony na całą rzeczy- wistość. Obserwowalny świat cechuje pozorny chaos i różnorodność. U jego podstaw leży jednak uporządkowana i  racjonalna struktura matematyczna o  charakterze muzycznym. W  tym kontekście dowód tzw. Twierdzenia Pitagorasa, że suma kwadratów przyprostokątnych w kwadracie prostokątnym jest równa kwadratowi przeciwprostokątnej, budziło w szkole pitagorejskiej wiele kontrowersji, ponieważ doprowadziło do odkrycia tzw. liczb niewymier- nych (posiadających nieskończone, nieokresowe rozwinięcie dziesiętne). Nie potwierdzało zatem uporządkowanej, racjonalnej struktury wszechświata, a wręcz przeciwnie – stanowiło w takowej koncepcji istotny wyłom.

Liczby (gr. ho arithmos) w  koncepcji pitagorejczyków stanowiły arche – pratworzywo (arche statyczna) i zarazem prazasadę aktywizującą owo pratwo- rzywo do ustawicznych przemian (arche dynamiczna). Liczba jest ściśle okre- śloną miarą dowolnego obiektu rozważanego w dowolnej skali, porządkującą poprzez odpowiednią proporcję to, co nieograniczone oraz to, co ograniczone.

Liczba 1 uosabia punkt, 2 – linię prostą, 3 – płaszczyznę, zaś 4 – przestrzeń.

Stąd liczba 10 jawi się jako doskonała, ponieważ: 1 + 2 + 3 + 4 = 10.

Z czasem ukształtowały się dwie odmienne interpretacje liczb w rozumie- niu pitagorejskim. Jedna łączy się z tradycją platońską, w której liczby stały się samodzielnymi nośnikami harmonii wszechświata jako idee, a druga interpre- tacja leży w obrębie tradycji arystotelesowskiej, w które liczby utożsamione zostały z formami konkretyzującymi poszczególne byty jednostkowe jako byty jednostkowe właśnie.

Koncepcja duszy. W przeciwieństwie do jońskiej filozofii przyrody – pita- gorejczycy podejmowali problematykę człowieka koncentrując się na pytaniu:

jak człowiek powinien żyć? Odpowiedź na to pytanie uzależniona była od ich koncepcji duszy, a ta była oparta na koncepcji orfickiej, mającej prawdopo- dobnie rodowód egipski:

[Vorsokr. 1. Herodot II 123] Egipcjanie pierwsi wypowiedzieli twierdzenie, że dusza ludzka jest nieśmiertelna, kiedy jednak ciało umrze, wstępuje ona w inne stworzenie, które właśnie wtedy się rodzi;

a kiedy obejdzie wszystkie zwierzęta lądowe, morskie i ptaki, znów wstępuje w ciało człowieka, które właśnie się rodzi, obieg zaś jej odbywa się w ciągu trzech tysięcy lat. Niektórzy z Hellenów, jedni wcześniej, drudzy później, przyjęli tę naukę, jak gdyby była ich własną³².

1. Dusza jest nieśmiertelna i przechodzi przez cykl reinkarnacji przemiesz- czając się do kolejnych ciał (transmigracja, metempsychoza); wynika stąd zakaz spożywania mięsa w  jakiejkolwiek postaci oraz zakaz składania przysięgi, by nie popaść w konflikt z przysięgą złożoną w innym wcieleniu.

2. Dusza jest więziona w ciele za popełnione przez nią winy; ucieleśnienie duszy stanowi oznakę jej upadku.

3. Życie cielesne służy wyzwoleniu duszy na drodze oczyszczenia (kathar- sis), a samo w sobie nie posiada wartości.

Def. 2.4. Katharsis w sensie Pitagorasa jest to proces oczyszcza- nia duszy – głównie na drodze medytacji, uprawiania muzyki oraz udziału w  religijnych misteriach – w  celu wyzwolenia się z  Koła Narodzin i Śmierci (transmigracji, metempsychozy).

W szerszej perspektywie wyzwolenie duszy można przyspieszyć uprawiając filozofię i sztukę, zwłaszcza muzykę oraz uprawiając określone praktyki reli- gijne, zwłaszcza o charakterze medytacyjnym. W ten tylko sposób człowiek może wydostać się z zaklętego kręgu wcieleń, by móc ponownie zjednoczyć się z duszą boską, od której odłączyły się w chwili inkarnacji (ucieleśnienia) wszystkie indywidualne dusze ludzkie³³.

Parmenides z Elei (515-430 p.n.e.). Był uczniem Ksenofanesa³⁴ (580 – 480 p.n.e.) z Kolofonu w Jonii, który po podboju jońskich kolonii na wybrzeżu

32 J. Legowicz (1970), s. 62.

33 Vide: W. Tatarkiewicz (1970), Historia Filozofii, t. 1, PWN, Warszawa, s. 42.

34 Ksenofanes zwalczał wszelki politeizm i antropomorfizm: (Vorsokr. B 15) Clem. Strom V 110. Gdyby woły, konie i lwy miały ręce i mogły nimi malować, i tworzyć dzieła tak jak ludzie, to konie malowałyby obrazy bogów podobne do koni, a woły podobne do wołów i nadawałyby bogom kształty takie, jaka jest ich własna postać [J. Legowicz (1970), s. 80].