Antropologia i etyka

Człowiek składa się z ciała i nieśmiertelnej duszy, poprzez którą upodab-nia się do Boga. Z tego też powodu dusza jest czymś ważniejszym od ciała.

Augustyn nie waha się wręcz powiedzieć, że człowiek to dusza posługująca się ciałem jako swym narzędziem (anima utens corpore). Wszelka aktywność psychiczna jednostki ludzkiej ma charakter trynitarny: dusza poznająca to umysł (mens), dusza zachowująca w sobie przedmioty poznania nosi nazwę pamięci (memoria), natomiast dusza będąca źródłem wszelkiej aktywności to wola (voluntas). Przy czym to właśnie wola posiada zdecydowany prymat nad pozostałymi funkcjami duszy, gdyż zarówno sam akt poznania jak i akt pamięci muszą być przez nią uruchomione, musi dokonać się w tej materii akt chcenia; czynnik intelektualno-pamięciowy sam w sobie ma bowiem charak-ter wyłącznie bierny, receptywny. Tym samym odrzucił Augustyn starożytny intelektualizm (prymat rozumu w postępowaniu człowieka) na rzecz wolunta-ryzmu głoszącego, że człowiek kształtuje swe postępowanie w efekcie świado-mie i swobodnie podejmowanych aktów woli.

Najwyższym celem człowieka, według Augustyna, jest szczęście rozumiane w duchu chrześcijańskim jako dążenie do jedności z Bogiem na drodze par-tycypacji w jego myślach w wymiarze intelektualnym oraz moralnym; tego typu koncepcję określa się mianem eudajmonizmu teokratycznego [vide: Def.

9.1.]. W kontekście istnienia wolnej woli, postulowanej przez woluntaryzm Augustyna oraz prowidencji (opatrzności bożej) konstytutywnej dla jego teorii bytu, pojawia się kwestia dotycząca tego, w jakich okolicznościach i na jakich warunkach człowiek jako jednostka chce (ma wolę) osiągnąć tak pojęte szczęś-cie. W celu jej rozstrzygnięcia Augustyn podejmuje rozważania prowadzone na dwóch płaszczyznach: w obrębie pierwszej przeprowadza analizę ludzkiej wolnej woli i połączonej z nią – jego zdaniem – łaską bożą, a w obrębie drugiej – stara się dociec, na czym polega istota dobra i zła w aspekcie wszechświata, życia społecznego oraz życia każdego poszczególnego indywiduum ludzkiego.

Wolna wola a łaska boża. Augustyn rozróżnia dwojaką wolność: wolność wyboru (liberum arbitrum), która jest wolnością rozumianą czysto formal-nie, ponieważ oznacza jedynie możliwość wyboru przez jednostkę pomiędzy

dowolnymi obiektami oraz wolność moralną polegającą na wybieraniu dobra i unikaniu zła. Pierwsza jest dana człowiekowi w sposób konieczny, z natury, zaś drugą otrzymuje poprzez łaskę bożą. Wolność moralna – z  etycznego punktu widzenia – posiada znaczenie zasadnicze, gdyż jej pogłębianie pro-wadzi do ciągłego zbliżania się do Boga i tym samym niemożności grzeszenia (non posse pecare). Niemniej człowiek często korzysta z wolnej woli w sposób niewłaściwy, popełniając grzechy:

Wreszcie, jeśli nie czynimy źle dobrowolnie, to w  ogóle nie powinniśmy nikogo karcić ani upominać, a  skoro to odrzucimy, musi upaść Zakon chrześcijański i  cała nauka wiary. Grzeszymy więc z własnej woli. A ponieważ niewątpliwe jest to, że grzeszymy, według mnie nie może ulegać wątpliwości i  to także, że dusza posiada wolną wolę. Bóg bowiem wolał mieć takie sługi, które służą Mu ochoczo. A to bynajmniej nie byłoby możliwe, gdyby służyli nie z własnej woli, lecz z konieczności¹²⁵.

Szczegółową analizę wolnej woli, a w szczególności woli moralnej, wypraco-wał Augustyn w polemice z tzw. herezją pelagiańską. Pelagiusz¹²⁶ (360 – 435), mnich brytyjski osiadły w Rzymie, odrzucał ortodoksyjną koncepcję grzechu pierworodnego, wedle której upadek Adama pogrążył w grzechu całą ludzkość, z którego może ją odkupić wyłącznie męka Chrystusa oraz łaska boża. Pelagiusz zaś głosił, iż grzech Adama był tylko złym przykładem, a nie przyczyną ska-żenia ludzkości; istnieją jedynie grzechy osobiste, uczynkowe. Stąd wyciągnął następujące wnioski: (1) Grzech Adama zaszkodził wyłącznie jemu samemu. (2) Śmierć nie jest karą za grzech, ale naturalną koniecznością, która jest udziałem każdego człowieka, w tym także Adama. (3) Niemowlęta rodzą się bez grze-chu pierworodnego; bezsensowne jest bowiem przekonanie, że niewinne dusze dzieci, które umierają bez chrztu, idą w najgorszym razie do piekła, a na pewno nie mogą trafić do raju. (4) Łaska boża, rozumiana jako nadprzyrodzony dar boży, nie jest potrzebna do zbawienia; jest natomiast konieczna, jeśli przez łaskę bożą rozumieć rozum i  wolną wolę człowieka (gratia naturalis) jak również objawione człowiekowi prawdy boże oraz przykład Chrystusa (gratia externa).

125 A. Augustyn, O prawdziwej wierze [w:] Św. Augustyn (2001), Dialogi filozoficzne, Znak, Kraków, s. 753.

126 Naukę Pelagiusza oficjalnie potępiono na soborze w Kartaginie w roku 418.

Augustyn z całą stanowczością wystąpił przeciwko nauce Pelagiusza. Napisał szereg traktatów, w których rozwinął i uzasadnił katolicką naukę o grzechu pier-worodnym, łasce bożej oraz wolnej woli (w sensie moralnym). Dowodził, że grzech pierworodny Adama stworzył sytuację, w której wszyscy ludzie zasłu-żyli na wieczne potępienie. Jednakże Bóg w swej dobroci postanowił niektórych ludzi powołać do chwały niebieskiej przez zasługę wcielenia i odkupienia swego syna Chrystusa. Ale człowiek sam z siebie nie jest zdolny powrócić do Boga;

w tym celu niezbędna jest łaska boża. Postępowanie (uczynki) nie mają żadnego znaczenia, jedynie łaska boża jest w stanie doprowadzić człowieka do zbawienia.

Łaska boża jako dobrowolne (donum gratuitum), bezpośrednie i  nadprzyro-dzone działanie Boga na duszę ludzką, w żadnej mierze nie stoi w sprzeczności z wolną wolą człowieka. W efekcie jej działania ustanowione bowiem zostają trzy klasy ludzi: pierwsza – tych, którzy otrzymali łaskę i ją przyjęli, przez co dążą zarazem do szczęścia wiecznego w sensie augustyńskim; druga – tych, któ-rzy otktó-rzymali łaskę, ale mocą swej wolnej woli ją odrzucili¹²⁷ i wreszcie trzecia – tych, którzy w ogóle nie otrzymali łaski bożej.

Wobec tego Bóg wiedział i godził się na to, że będą istnieć dusze zbawione i dusze skazane na wieczne potępienie. Ostatecznie więc ludzie – w koncepcji Augustyna – dzielą się na dwie kategorie: na tych, co pozytywnie skorzystali z łaski bożej oraz na tych, którzy jej nie przyjęli bądź jej nie dostąpili. Pierwsi tworzą państwo boże (civitas Dei), a drudzy państwo ziemskie (civitas terrena).

Zmagania obu tych państw stanowią dzieje świata, które dzielą się na sześć epok: (1) Od Adama do Noego; (2) Do Abrahama; (3) Do Dawida; (4) Od Dawida do niewoli babilońskiej; (5) Do Chrystusa; (6) Od Chrystusa do końca świata, tj. do sądu ostatecznego. Po sądzie ostatecznym obywatele państwa bożego wejdą w krainę wiecznej szczęśliwości, a obywatele państwa ziemskiego – pójdą na wieczne zatracenie. Augustyn nie przewiduje zatem jakiejś koń-cowej apokatastazy¹²⁸ (totalnego pojednania stworzeń z Bogiem), a przeciwnie:

127 W niektórych tekstach Aureliusza Augustyna znajdują się wypowiedzi negujące możli-wość odrzucenia łaski, przez co pod znakiem zapytania stanęła koncepcja wolnej woli (moralnej) w tym aspekcie.

128 W  znaczeniu teologicznym oznacza ostateczne odnowienie świata i  doprowadzenie wszystkich stworzeń do jedności z Bogiem. Wyróżnia się dwa rodzaje apokatastazji;

pierwsza – kosmiczno-materialna, czyli eschatologiczne odnowienie świata material-nego oraz druga – osobowa, która dotyczy ostateczmaterial-nego zbawienia wszystkich istot rozumnych [Vide: F. Gryglewicz, W. Hryniewicz, Apokatastaza [w:] Encyklopedia Katolicka (1973), t. 1, Lublin, s. 755].

uznaje reprobację (reprobatio – odrzucenie) – akt odrzucenia stworzenia przez Boga i tym samym skazanie niektórych ludzi na wieczne potępienie, przez to uznaje również predestynację (praedestinare – przeznaczyć z góry) – los czło-wieka jest z góry określony przez Boga.

Bóg posiada przymiot wszechwiedzy, a  zatem już przed stworzeniem wszechświata – uważa Augustyn – przewidział grzech Adama i jego konse-kwencje. W żadnym jednak razie boska wszechwiedza nie wyklucza ani nie ogranicza wolnej woli człowieka. Co prawda, Bóg zna w  całej rozciągłości postępowanie człowieka, a więc również jego decyzje co do realizacji czynu dobrego bądź złego (grzesznego), ale ta wiedza w żaden sposób nie zmusza go do danego wyboru; bo co innego znać, a co innego zmuszać. Taka argumen-tacja Augustyna ma jednak – jak sądzę – słabe strony, które zostaną wskazane poniżej.

Dobro i  zło a  teodycea. Poważne trudności interpretacyjne nastręczało Augustynowi wytłumaczenie współistnienia w świecie dobra i zła. Ponieważ, jeżeli Bóg jest stwórcą świata i sprawuje nad nim totalną pieczę (gubernatio i providentia), to pod znakiem zapytania pozostaje dobroć bądź wszechmoc Boga. Albo Bóg godzi się na istnienie zła, a tym samym nie do końca jest dobry, albo nie może przeciwdziałać złu, przez co wątpliwa staje się jego wszechmoc.

Zagadnieniem usprawiedliwiania Boga z zarzutu dopuszczenia zła w świecie, innymi słowy: kwestią godzenia istnienia Boga, obdarzonego przymiotem dobroci i wszechmocy, z istnieniem w świecie zła zajmuje się tzw. teodycea.

O ile w sferze poznania ludzkiego porządek zostaje utożsamiony z prawdą (intelektualną – odbieraną przez rozum i moralną – odbieraną przez wolę), o tyle w porządku działania (zarówno w sferze przyrody jak i w dziedzinie zachowań ludzkich) porządek zostaje przez Augustyna utożsamiony z dobrem.

Dobro stanowi zatem porządek (ład), który jest niczym innym jak realizacją myśli bożych (zapośredniczonych przez racje zarodkowe) w tej samej mierze w świecie przyrody, co i w świecie ludzkim. Natomiast status zła jest diame-tralnie różny; zło nie jest bowiem pozytywnym faktem stworzenia, bo takim jest wyłącznie porządek, lecz jest faktem negatywnym – zakłóceniem istnieją-cego odwiecznie porządku. Przy czym istnieją, według Augustyna, dwa źródła tego zakłócenia: pierwsze – ontyczne: zło jest brakiem dobra, a więc nieby-tem i drugie – moralne: zło jest wynikiem wolnej woli człowieka, który może wybierać nie tylko dobro, ale również zło; zło moralne jest więc konsekwencją odrzucenia Boga:

Def. 9.4. Zło w sensie augustyńskim posiada podwójny charak-ter: ontyczny – brak dobra (carentia boni) i moralny – efekt grzesz-nej woli człowieka.

Inna jest tedy geneza dobra i zła; twórcą dobra jest Bóg, podczas gdy zło pochodzi bądź z samej natury: zło ontyczne (np. klęski żywiołowe, choroby), bądź jest dziełem człowieka: zło moralne (grzeszna wola). Dobro jako takie jest transcendentną właściwością każdego bytu, a to z tej przyczyny, że wywo-dzi się od bytu najwyższego, a więc Boga:

Augustyn stoi na stanowisku, że zło jest brakiem dobra, czyli uznaje prywatny charakter zła; zło zatem może istnieć tylko w rze-czy dobrej, z wyjątkiem absolutnego dobra. Dobro może być bez zła, ale nie odwrotnie, bo brak – a brak stanowi istotę zła – polega na nieposiadaniu nie nicości, ale jakiegoś bytu. Augustyn uściśla przedstawioną doktrynę w  następujący sposób: Zło jest narusze-niem (corruptio) miary (modus) przynależnej jakiemuś bytowi czy to z  gatunku (species), do którego dany byt z  natury należy, czy to z porządku (ordo), który zakłada natura tego bytu. Z tego więc powodu nie może być natury całkowicie zepsutej, bo byłaby ona nicością. (…) Najgłębszym uzasadnieniem Augustyńskiej teo-rii jest pogląd, że wszystko, co istnieje, jest dziełem Boga, a więc nie ma żadnego stworzenia, które by nie było w pewnym stopniu dobrem¹²⁹.

Takie stanowisko upoważnia do zadania następującego pytania: czy Bóg ponosi odpowiedzialność za zło istniejące w świecie? Można wszak utrzymy-wać, że Bóg nie jest stwórcą zła i zarazem czynić go odpowiedzialnym za zło wygenerowane poza aktem stworzenia¹³⁰. Odpowiedź na postawione pytanie inaczej wygląda w odniesieniu do zła moralnego i ontycznego.

129 Ks. Wacław Borowicz, O naturze dobra [w:] Św. Augustyn (2001), s. 826.

130 Wedle dość rozpowszechnionej interpretacji Augustyn dopuszcza co prawda istnie-nie zła w świecie, ale człowiek istnie-nie jest w staistnie-nie dojrzeć jego ostatecznego znaczenia w planie bożym. Augustyn mówi, iż byty złe czy też z domieszką zła przyczyniają się do zróżnicowania świata i jako takie są częścią najlepszego z możliwych światów. Bóg dopuścił zło, aby poprzez kontrast z dobrem, tym doskonalsza była harmonia wszech-stworzenia.

Pierwszy przypadek (zło moralne). Bóg pozwolił człowiekowi zbliżyć się do swej własnej natury dając mu wolną wolę i dopuszczając tym samym moż-liwość grzechu. Bóg posiada wszakże przymiot wszechwiedzy, a zatem prze-widuje taką możliwość. Niemniej nie jest odpowiedzialny za opowiedzenie się człowieka po stronie grzechu, gdyż nie wywiera nań żadnego wpływu, nie zmusza człowieka do takiego wyboru; bo co innego znać, a co innego zmu-szać. W rzeczy samej wiedza X-a o y nie implikuje w sposób konieczny dzia-łania X-a zmierzające do realizacji y. Jeśliby jednak wziąć jeszcze pod uwagę inny przymiot Boga, mianowicie jego wszechmoc, to sprawa się komplikuje.

W sytuacji, gdy Bóg wie, że Y zrealizuje czyn y, który jest moralnie naganny i zarazem jest w stanie temu zapobiec, ale tego nie czyni, to tym samym w pełni ponosi odpowiedzialność za naganny moralnie czyn Y-a.

Drugi przypadek (zło ontyczne). Bóg jest twórcą dobra, zaś zło jest brakiem dobra, gdyż nie egzystuje jako pierwotny, samoistny i substancjalny byt. Na mocy obu przymiotów: wszechwiedzy i wszechmocy Bóg wie, że istnieje zło (bez względu na jego status) i jest w stanie mu zapobiec, ale tego nie czyni.

W takim razie jest w pełni odpowiedzialny za jego istnienie.

Nie ma w gruncie rzeczy racjonalnego sposobu (pozostaje odwołanie się do boskiej tajemnicy), aby zdjąć odpowiedzialność z Boga za istnienie zła (moral-nego i ontycz(moral-nego). Prymat wolnej woli człowieka, odwołanie się do skażenia natury ludzkiej przez grzech pierworodny, przypisanie złu atrybucji negatyw-nej czy też wkomponowanie zła w harmonię wszechświata – te wszystkie argu-menty usprawiedliwiające obarczone są wadami wnioskowania logicznego.