Filozofia a teologia

Tomasz z Akwinu, podobnie jak Albert Wielki, rozgranicza dziedzinę filo-zofii i  teologii. Przedmiotem tej pierwszej są prawdy rozumowe, a  drugiej – prawdy objawienia. Idzie jednak dalej aniżeli czyni to Albert Wielki. Ten bowiem rozważania filozoficzne skłonny był koncentrować przede wszystkim na właściwościach bytu jako bytu, ograniczonych do świata obiektów powoła-nych do istnienia aktem stwórczym; podczas gdy poznanie teologiczne, oparte na objawieniu, kładzie nacisk, jego zdaniem, w głównej mierze na przymioty Boga. Natomiast Akwinata podkreśla, że z jednej strony prawdy rozumowe są czymś innym niż prawdy wiary (dane w objawieniu), ale z drugiej – rozum i objawienie wzajemnie się uzupełniają, i to zarówno w odniesieniu do świata przyrodzonego jak i nadprzyrodzonego:

(…) widać jasno, że nauka wiary chrześcijańskiej zajmuje się rozważaniem stworzeń o tyle, o ile odbija się w nich pewne podo-bieństwo Boga i o ile błąd odnoszący się do stworzeń pociąga za sobą błąd w tym, co odnosi się do Boga. W ten sposób więc w innym aspekcie podpadają one pod powyższą naukę, a w innym pod filo-zofię ludzką. Filozofia ta rozważa je jako takie, stąd też zgodnie z  różnymi rodzajami rzeczy istnieją różne części filozofii. Wiara chrześcijańska zaś nie rozważa stworzeń jako takich, na przykład nie rozważa ognia jako ognia, lecz jako coś, co przedstawia wznio-słość Boga i jest doń w jakiś sposób skierowane. (…)

Dlatego też inne rzeczy rozważa w stworzeniach filozof, a inne wierzący. Filozof rozważa to, co jest właściwe tym rzeczom zgodnie z ich naturą, jak na przykład to, że ogień dąży do góry. Wierzący zaś rozważa w stworzeniach tylko to, co dotyczy ich stosunku do Boga, jak na przykład to, że Bóg je stworzył, że podlegają Bogu itp.¹⁴⁹

148 B. Russell (2000), Dzieje filozofii Zachodu, Aletheia, Warszawa, s. 535.

149 Św. Tomasz z Akwinu, Summa contra gentiles, Prawda wiary chrześcijańskiej W dyskusji z poganami innowiercami i błądzącymi, wyd. W Drodze, Tom I, Księga Druga, s. 265.

Filozofia i teologia – zdaniem Tomasza – posiadają własne, niezależne od siebie zasady i metody. Niemniej są od siebie uzależnione; filozofia bowiem dostarcza teologii rozumowe dowody, zaś teologia zabezpiecza filozofię przed popełnianiem błędów; w przypadku konfliktu zawsze decyduje jednak kryterium objawienia.

Istnieją co prawda tajemnice wiary, które nigdy nie będą dostępne dla rozumu (np.

Trójca św., grzech pierworodny czy Wcielenie), ale rozum może uchylić zarzuty podnoszone przeciw nim i wykazać, że tajemnice wiary nie tylko nie są przeciwne rozumowi, lecz go przewyższają. Co więcej, rozum ludzki własnym wysiłkiem jest w stanie poznać wstępne warunki wiary (łac. praembula fidei), do których m.in.

należą: istnienie Boga, nieśmiertelność duszy, różnica między dobrem i  złem.

Pomiędzy rozumem a objawieniem nie może być żadnej sprzeczności, ponieważ jedno i drugie ma swą ostateczną przyczynę w mądrości bożej, która wszak sama ze sobą nie może pozostawać w sprzeczności. Naturalne tedy będzie przypusz-czenie, że istnieje dwojaki porządek: teologii dogmatycznej – wiodący od Boga do wszechświata i porządek teologii naturalnej oraz filozofii – wiodący od wszech-świata do Boga. W ten sposób Tomasz włącza do swego systemu i rozwija twór-czo wcześniejszą myśl teologii, zawartą w poglądach Ojców Kościoła (zwłaszcza Aureliusza Augustyna), zgodnie z którą – skoro wszystko pochodzi od Boga, to nic nie stoi na przeszkodzie temu, aby wiedza filozoficzna (a także teologii natural-nej) będąca poznaniem bytu jako bytu właśnie, była jednocześnie uchwyceniem myśli bożych, zawartych w stworzonych przezeń rzeczach¹⁵⁰. Tego typu naturalne poznanie byłoby uniezależnione od wiedzy danej bezpośrednio w  objawieniu.

W szczególności na tej podstawie można po pierwsze – budować dowody na ist-nienie Boga i po drugie – analizować przymioty Boga.

Akwinata zbudował właśnie tzw. dowody kosmologiczne (a  posteriori – w oparciu o doświadczenie) na istnienie Boga odrzucając jednocześnie dowód ontologiczny Anzelma z  Canterbury (a  priori – na podstawie analizy treści pojęcia Boga). Istnienia Boga można, uważa, dowieść nie bezpośrednio, lecz pośrednio – przez skutki działalności bożej w  świecie. Bóg bowiem pozo-staje w  stosunku do wszechświata w  relacji podobnej do tej, jaka zachodzi w doświadczeniu ludzkim pomiędzy przyczynami a skutkami.

150 Tomasz nie nawiązuje bynajmniej bezpośrednio do koncepcji racji zarodkowych Augustyna; przeciwnie – odrzuca ją, gdyż sądzi, iż potęgująca się aktualizacja materii w procesie rozwoju Wszechświata nie przebiega liniowo, lecz dokonuje się skokowo, na poszczególnych szczeblach rozwojowych; dopiero bowiem po osiągnięciu określonego szczebla rozwojowego materia nabiera odpowiednich predyspozycji do tego, by aktua-lizować się na wyższym szczeblu.

Tomasz podaje pięć dowodów kosmologicznych na istnienie Boga; zapre-zentujemy je w formie sylogizmu:

Ex motu – z ruchu, kinetyczny

P₁. Wszystko, co jest poruszane – jest poruszane przez coś innego

P₂. W szeregu bytów poruszanych i poruszających nie można postępować w nieskończoność

W. Musi istnieć pierwszy poruszyciel, sam nieruchomy (Bóg) Ex ratione causa efficientis – z przyczyny sprawczej P₁. Każdy skutek musi mieć swoją przyczynę

P₂. W szeregu przyczyn niepodobna cofać się w nieskończoność W. Musi istnieć pierwsza przyczyna zewnętrzna (Bóg)

Ex possibili (contigenta) – z przypadku i konieczności

P₁. Wszystkie byty mogą istnieć bądź nie, są przygodne (kontyngentn – niekonieczne)

P₂. Nie może istnieć nieskończony ciąg bytów przygodnych

W. Musi istnieć byt konieczny, posiadający w sobie rację istnienia (Bóg) Ex gradibus perfectionis – ze stopni doskonałości

P₁. Każdy byt może być mniej lub bardziej doskonały

P₂. Każdy byt jest przyporządkowany do czegoś, co występuje w stopniu najwyższym

W. Istnieje byt posiadający doskonałość w stopniu najwyższym (Bóg) Ex gubernatione rerum – z powszechnej celowości

P₁. Każdy byt cechuje celowość (byt realizuje swą naturę – skierowanie do celu)

P₂. Cele są uorganizowane hierarchicznie

W. Musi istnieć istota najwyższa kierująca celowością (Bóg)

Dowody podane przez Tomasza z  Akwinu oparte są, co zrozumiałe, na XIII-wiecznej nauce, od dawna przestarzałej. Po pierwsze – fizyka współczesna dopuszcza istnienie Wszechświata, który nie posiada jakiekolwiek początku ani przyczynowego, ani czasowego (np. model wszechświata cyklicznego czy inflacyjnego); po drugie – matematyka współczesna operuje pojęciem zbioru

nieskończonego, i  nie ma tutaj żadnego sensu pytanie o  element pierwszy (respective: pierwszej przyczyny czy najwyższego stopnia doskonałości).

Jeśli zaś chodzi o kwestię przymiotów Boga, to w XIII wieku były one usta-lone powagą Pisma św.; kwestią sporną było jednak to, czy można poznać je i zarazem uzasadnić na drodze rozumowej, czy też uznawać je wyłącznie na mocy objawienia. Tomasz z Akwinu był zdania, że przymioty Boga można poznać pośrednio, na tej samej drodze co istnienie Boga, mianowicie poprzez analizę przymiotów ludzkich oraz świata doświadczanego przez człowieka.

Istnieją dwie metody właściwe do poznania natury Boga: negacji i analogii eminencyjnej.

1. Metoda negacji – polega na zaprzeczeniu tego wszystkiego, co nie może ze swej istoty przysługiwać Bogu; wykazujemy w ten sposób czym Bóg nie jest. Tak więc, skoro wszechświat podlega zmianom, to Bóg jest niezmienny;

wszechświat jest czasowy – Bóg wieczny; wszechświat jest materialny – Bóg niematerialny; wszechświat jest złożony (m.in. z materii i formy) – Bóg prosty.

2. Metoda analogii eminencyjnej (eminens – wznoszący się) – polega na nie-skończonym spotęgowaniu pozytywnych przymiotów ludzkich; rozpatrując tedy stworzenie, odnajdujemy w nim coś z właściwości Boga. Tak więc, Bóg jest: doskonały, wszechmocny, nieskończenie mądry itp.

10.4. Teoria bytu

W teorii bytu (metafizyce) Tomasz podążał śladami Arystotelesa. Podobnie jak on za punkt wyjścia uważa analizę rzeczywistości realnie istniejącej. Co wię-cej, uprzednia analiza sposobów istnienia (bytowania) umożliwia teorię pozna-nia (gnoseologię), jest poniekąd warunkiem wstępnym adekwatnej analizy sposobów poznawania, a nie odwrotnie. Jeślibyśmy rozpoczynali filozofowanie od gnoseologii (teorii poznania), to łatwo byłoby wpaść w tzw. błąd platonizmu i uznać, iż przedmiotem poznania są treści naszego poznania, a nie rzeczywi-stość niezależna od nich. Uznał tedy za Arystotelesem, że jedynie przedmioty jednostkowe (realnie istniejące) dane są człowiekowi bezpośrednio i dlatego one muszą stanowić podstawę analiz filozoficznych. Wychodząc zatem od zwykłego doświadczania rzeczy przez człowieka starał się dojść do powszechnych i ogól-nych zasad, wpisując zarazem w dokonywane analizy wymiar chrześcijański, co notabene było jego założonym celem (a nie np. dążenie do prawdy).

W  ujęciu ogólnobytowym jednostkowy przedmiot bytuje bądź jako coś samodzielnego czy też samoistnego, a  więc jako substancja (in se et per se

– przez siebie i  w  sobie), bądź jako coś, co bytuje niesamodzielnie, a  więc w czymś drugim (pozostałe dziewięć kategorii Arystotelesa; vide: Roz. 6.2.) jako przypadłości jednostkowego przedmiotu. Każdy konkretny jednostkowy przedmiot składa się tedy z samoistnej substancji oraz niesamoistnych przy-padłości, które są zrozumiałe jedynie w ich odniesieniu do substancji owego przedmiotu. Na przykład krzesło jako takie istnieje samoistnie, ale już jego poszczególne cechy (kolor, rozmiar itp.) to tylko przypadłości krzesła. Należy dodać, że oprócz substancji materialnych istnieją także substancje materialno--duchowe (człowiek) oraz substancje niematerialne, będące same w  sobie gatunkami (substantiae separatae); są nimi aniołowie, którzy – pomimo tego, że nie posiadają materii – nie są bytami prostymi, ponieważ do swej istoty mają dodany przymiot istnienia. Natomiast jedyną substancją niematerialną i prostą zarazem jest Bóg.

W  ujęciu koniecznościowym jednostkowe przedmioty złożone są z  istoty (esssentia) oraz istnienia (existentia). Istotą jest to, co decyduje, że dana rzecz jest tym, czym jest, innymi słowy, co jest wspólne dla określonego gatunku (zbioru przedmiotów tego samego rodzaju). Aby dany przedmiot należał do pewnego gatunku z konieczności musi zawierać zbiór cech determinujących jego istotę gatunkową. Natomiast istnienie to taka cecha, która jest przygodna (kontyngentna), tzn. niekonieczna; dany przedmiot jednostkowy może ist-nieć bądź nie istist-nieć, innymi słowy – istnienie danego przedmiotu nie należy do jego istoty, lecz wynika jedynie z uczestnictwa w istnieniu bytu, będącego pierwszą przyczyną wszystkiego. Istnieje bowiem tylko jeden byt, do którego istoty należy istnienie, i który tym samym istnieje w sposób konieczny, a nie przygodny; jest nim Bóg (Ja jestem tym, który jest):

Co więcej, samo istnienie przysługuje pierwszej przyczynie zgodnie z własną naturą. Istnienie bowiem Boga jest Jego substan-cją, jak to powyżej wykazaliśmy. Co zaś komuś przysługuje zgodnie z jego własna naturą, może być właściwością innych ciał tylko na sposób uczestnictwa; tak na przykłada ciepło ognia jest właściwoś-cią innych ciał. A zatem samo istnienie przysługuje wszystkim rze-czom poza pierwszą przyczyną przez pewne uczestnictwo. Co zaś przysługuje komuś przez uczestnictwo, nie jest jego substancją. Jest więc rzeczą niemożliwą, by substancja jakiegoś bytu poza pierwszą przyczyną była samym istnieniem. Stąd też powiedziano w Księdze Wyjścia, że imieniem właściwym Boga jest „Który jest”, gdyż tylko

jego właściwością jest to, że Jego substancja nie jest czymś innym od Jego istnienia¹⁵¹.

W  ujęciu strukturalnym jednostkowe przedmioty składają się z  materii i  formy. Materia to zasada ujednostkowienia; decyduje o  indywidualności każdego jednostkowego przedmiotu. Tomasz w ślad za Arystotelesem mówi też o tzw. materii pierwszej, czyli ostatecznym podłożu wszelkich bytów mate-rialnych. Forma zaś to zasada gatunkowa, która przesądza o przynależności danych przedmiotów jednostkowych do określonego gatunku; można też powiedzieć, że forma konstytuuje ich istotę. Należy podkreślić, że formy mogą być zarówno substancjalne jak i przypadłościowe, materialne jak i niemate-rialne (czystą formą – actus purus) substancjalną i niematerialną jest Bóg).

Na przykład forma jest tym, co czyni, że konkretny Kowalski przynależy do gatunku ludzkiego, zaś materia jest odpowiedzialna za jego indywidualność, wyjątkowość i niepowtarzalność w zbiorze ludzi.

W ujęciu dynamicznym funkcjonują pojęcia bytowe, które są niezbędne do analizy zmian dokonujących się w  rzeczywistości. Tomasz za Arystotelesem wyróżnia dwa podstawowe rodzaje zmian: zmianę substancjalną – polegającą na przekształceniu jednego gatunku w drugi oraz zmianę przypadłościową – pole-gającą na przechodzeniu z możności do aktu (aktualizacja potencji). Właśnie do uchwycenia istoty tej ostatniej używa się następujących pojęć: akt (actus) oraz możność (potentia). Aktem jest zawsze forma (byt zaktualizowany), natomiast możnością jest materia (byt potencjalny); zmiana przypadłościowa jest więc aktu-alizacją potencji. W trakcie zmiany substancjalnej¹⁵² substancja x staje się substan-cją y, podczas gdy przy zmianie przypadłościowej substancja pozostaje ta sama, a zmieniają się same przypadłości, tj. niesamoistne własności danej substancji.

Spośród wszystkich bytów, będących złożeniem materii i formy, szczegól-nym bytem jest człowiek – compositum (złożenie) ciała (materia) i duszy nie-śmiertelnej¹⁵³ (forma). Istota człowieka wyraża się w jego działaniu jako

jed-151 Tomasz z Akwinu, Summa contra Gentiles, op. cit., Roz. 52, 396.

152 W  szczególności Akwinata tłumaczy naturę chrześcijańskiej Eucharystii, czyli prze-mianę opłatka i wina w ciało i krew Chrystusa. Przeprze-mianę tego rodzaju nazywa trans-substancjacją, W jej trakcie substancja chleba i wina przemienia się w substancję ciała i krwi Chrystusa; pozostają wszakże przypadłości chleba i wina, ale już bez odpowiada-jącej im substancji chleba i wina.

153 Nieśmiertelność przysługuje – w przeciwieństwie do koncepcji Awerroesa – każdej jed-nostkowej duszy ludzkiej. Tomasz starał się wykazać, że można zaakceptować psycho-logię Arystotelesa, która bynajmniej nie pociąga z konieczności uznania tezy, iż ludzie uczestniczą jedynie we wspólnym powszechnym intelekcie.

nostki i osoby. Człowiek-jednostka działa na bazie swej materii (cielesności), kieruje się władzami wegetatywnymi i sensualnymi, które, co do swej natury, dzieli z  innymi istotami ożywionymi. Człowiek-osoba zaś działa w  oparciu o swe władze duchowe – rozum i wolę.

Ludzki rozum przejawia swą działalność na dwa sposoby: pierwszy – jako rozum teoretyczny czy też spekulatywny za pomocą sądów logicznych (np.

jeżeli X równa się Y oraz Y jest różne od Z, to stąd wynika, iż X jest różne od Z); drugi – jako rozum praktyczny za pomocą tzw. sądów roztropnościo-wych (np. w danej sytuacji X, właściwym jest czynić Y). Do pierwszych zasad rozumu teoretycznego należą następujące: zasada tożsamości, niesprzeczności oraz wyłączonego środka (tertium non datur); natomiast pierwszą i najważ-niejszą zasadą rozumu praktycznego jest zasada głosząca, że dobro należy czy-nić i dążyć do niego, a zła należy unikać.

10.5. Państwo i prawo

Akwinata za Arystotelesem głosi, że człowiek z natury potrzebuje życia społecznego i państwowego. Państwo jest tworem człowieka jako istoty spo-łecznej (animal civile). Do życia w państwie popycha go jego natura rozumna, a ta stanowi odbicie boskiej mądrości; przeto w ostatecznej instancji pań-stwo pochodzi od Boga. Nic dziwnego więc, iż za bazę wszelkiego ładu spo-łecznego i politycznego Tomasz uznaje religię chrześcijańską i opartą na niej etykę. Wylicza trzy fundamentalne idee, leżące u podstaw organizacji pań-stwowej; są one następujące: porządek (ordo), pokój (pax) oraz sprawiedli-wość (iustitia). Cechą tomaszowego sposobu widzenia świata była zasada hierarchiczności – to, co niższe podlega temu, co wyższe. W odniesieniu do świata społecznego zasada ta znajduje swój wyraz w wielostopniowej struk-turze społeczności ludzkiej poczynając od jednostki, rodziny poprzez spo-łeczność terytorialną do państwa i wreszcie – społeczności ogólnoludzkiej.

Jednocześnie wymagane jest świadome podporządkowanie się jednostki obowiązkom społecznym wobec wszystkich powyższych jednostek struktu-ralnych, ponieważ one, jak również instytucje oraz grupy społeczne znajdu-jące się w ich obrębie, są ze sobą wzajemnie sprzężone na wzór części organi-zmu biologicznego (organicyzm):

Def. 10.1. Organicyzm – pogląd, w myśl którego społeczeństwo funkcjonuje na wzór organizmu biologicznego, gdzie wszystkie

części są ze sobą wzajemnie powiązanie, a funkcjonowanie całości uzależnione jest od funkcjonowania poszczególnych części.

Tomasz odchodzi od tradycyjnego podówczas podziału społeczeństw na stany: duchowieństwa, szlachty i chłopstwa na rzecz podziału opartego o kry-terium praw nabytych poprzez urodzenie i dziedziczenie. Wyróżnia w ten spo-sób trzy zbiorowości społeczne: dostojnych (optimes) – świeckich i duchow-nych feudałów nie pracujących osobiście w swych majątkach, ludzi szanowa-nych (populus honorabilis) – posiadaczy pracujących w swych majątkach bądź warsztatach oraz ludzi biednych (populus villis) – świadczących pracę innym.

Genezę państwa wyjaśnia społeczna natura człowieka; skoro więc państwo dane jest z  natury, to również władza państwowa jest dana z  natury i  jako taka jest niezbędna. Przy formalnej recepcji arystotelesowskiego podziału na trzy dobre i trzy złe ustroje, Tomasz nie ukrywa swych preferencji dla ustroju monarchicznego, który – w jego przekonaniu – najlepiej nadaje się do reali-zacji celu państwa. Podstawowym zaś celem władzy państwowej jest realizacja trzech idei: porządku, pokoju i sprawiedliwości – zgodnie z prawem.

Wedle Tomasza z Akwinu normą i miarą ludzkich postępków jest rozum;

rozum więc, a nie wola określa istotę prawa. W sferze prawa¹⁵⁴ również obo-wiązuje zasada hierarchizacji; na szczycie jest prawo wieczne, niżej – prawo naturalne, a najniżej – prawo ludzkie¹⁵⁵. Prawo wieczne istnieje samo przez się (per se), zaś prawo naturalne i prawo ludzkie istnieje przez uczestniczenie (per participatione) w prawie wiecznym.

154 Tomasz nie dysponuje jakąś jednoznaczną definicją prawa w ogólności; na przykład raz mówi o prawie jako zbiorze zasad, celów, a innym razem jako o normie i mierze postępowania ludzkiego Prawo jest to jakaś norma i  miara ludzkiego postępowania.

Kierując się nią, człowiek poczuwa się do obowiązku albo do czynienia czegoś, albo do powstrzymania się od czegoś. Toteż łacińska nazwa prawa – lex, wywodzi się od ligare – wiązać, ponieważ zobowiązanie do czynienia (lub nie czynienia czegoś). Normą zaś i miarą ludzkich postępków jest rozum, który – jak widać z tego, co wyżej powiedziano – jest pierwszym początkiem ludzkich postępków. Do rozumu bowiem należy kierowanie do celu, który według Filozofa jest pierwszym początkiem w dziedzinie postępowania [Św.

Tomasz, Suma Teologiczna, op. cit., t, 13, Zagad, 90, art. 1.].

155 Istnieje według Tomasza jeszcze czwarty rodzaj prawa, mianowicie prawo boskie (lex divina), które reguluje stosunki między Bogiem a ludźmi. Zawarte jest ono w Biblii i dane ludziom na mocy objawienia. Należy przeto do teologii dogmatycznej i z tego też powodu nie jest dostępne dla pojmowania rozumowego i nie może być przedmiotem analizy filozoficznej.

Prawo wieczne (lex aeterna) – jest to prawo utożsamione z boskim rozumem.

Def. 10.2. Prawo wieczne (lex aeterna) – zbiór zasad oraz celów konstytuujących boski rozum, który jako podmiot reguluje i wy-znacza miarę (łac. sicut in regulante et mesurante) w odniesieniu do stworzeń nierozumnych poprzez prawa fizyki i biologii oraz w od-niesieniu do człowieka poprzez prawo naturalne.

Istnieje ścisłe powiązanie pomiędzy prawem wiecznym a  opatrznością (providentia); mianowicie prawo wieczne to zbiór zasad oraz celów celów, rea-lizowanych we wszechświecie przez Boga, a opatrzność to zbiór środków słu-żących do realizacji tych zasad oraz celów. Ten związek posiada jednak charak-ter wyłącznie logiczny, ponieważ de facto prawo wieczne i opatrzność są tym samym¹⁵⁶. Prawo wieczne jest tak szczegółowe jak to tylko możliwe – dotyczy każdego poszczególnego działania oraz każdego poszczególnego stworzenia;

w porządku faktycznym nie wymaga przeto uszczegółowienia przez opatrz-ność dobierającą środki co celów:

Otóż z tego, co w pierwszej części powiedziano, widać jasno, że światem kieruje Boska opatrzność i że wszystko we wszechświecie jest rządzone według pomysłu Boga. I dlatego też i sam pomysł rzą-dzenia rzeczami, istniejący w Bogu jako głowie wszechrzeczy, jest w istocie prawem. A ponieważ, jak czytamy w Księdze Przysłów, pomysł w Bogu nie powstaje w czasie, ale jest wieczny, dlatego też i to prawo trzeba uznać za wieczne¹⁵⁷.

Tomasz z Akwinu utożsamia prawo wieczne z rozumem Boga. Mając tedy na względzie brak złożoności u  Boga, można uznać, iż prawo wieczne jest niczym innym, jak istotą samego Boga, istniejącego wiecznie, poza czasem i przestrzenią. Prawo wieczne możemy poznać na tej samej drodze co samo istnienie Boga, mianowicie na drodze pośredniej poprzez analizę jego stwo-rzeń. W szczególności, wszelkie rzeczy stworzone mają swój udział w prawie

156 Tomasz nie jest konsekwentny w stosowaniu terminow: prawo wieczne oraz opatrzność.

Termin prawo wieczne – fundamentalny w Summa Theologica w ogóle nie pojawia się w Summa contra gentiles, gdzie – w prezentowanej przezeń koncepcji prawa – funkcję prawa wiecznego pełni właśnie boża opatrzność.

157 Św. Tomasz, Suma Teologiczna, op. cit., t, 13, Zagad, 91, art. 1.

wiecznym z jednej strony poprzez prawa przyrody (odkrywane przez nauki ścisłe), a z drugiej – poprzez prawo naturalne, zakorzenione w stworzeniach rozumnych.

Prawo naturalne (ius naturale)) – prawo powszechne i niezmienne (dzięki stałości natury ludzkiej), stanowiące partycypację prawa wiecznego w stwo-rzeniu rozumnym:

Spośród zaś wszystkich rzeczy, w jakiś wyższy sposób opatrzno-ści Boskiej podlega stworzenie rozumne. Ma bowiem udział w tejże opatrzności przez to, że samo siebie opatruje, a także innych. Stąd też i ono ma w sobie udziałowo prawo wieczne. Dzięki niemu jest

Spośród zaś wszystkich rzeczy, w jakiś wyższy sposób opatrzno-ści Boskiej podlega stworzenie rozumne. Ma bowiem udział w tejże opatrzności przez to, że samo siebie opatruje, a także innych. Stąd też i ono ma w sobie udziałowo prawo wieczne. Dzięki niemu jest