L aicyzacja przez chrzest

Gdy wygłaszałem ten referat w maju 2004 r., m ogłem bez skrępowania czerpać z własnej, wówczas jeszcze nie opublikowanej książki Barbarzyńska Europa. Dziś, gdy spisuję to, co w tedy mówiłem, książka moja jest już znana lub przynajm niej dostępna czytelnikom niniejszego tekstu. Przyzwoitość wymaga, bym oszczędził im powtórzeń. Redukuję przeto do niezbędnego minimum egzegezę tych źródeł, które analizowałem już w Barbarzyńskiej Europie, pozwalam sobie natom iast na kilka dodatkowych uwag ° literaturze przedmiotu.

Klasyczna historiografia niem iecka XIX i początków XX w. zwróciła uwagę na ścisły zw iązek instytucji politycznych i norm tradycyjnego prawa plem ion germańskich z pogańskim sacrum. Już Jacob Grimm i W ilhelm Eduard W ilda przypisywali Pogańskiemu kultowi kluczow ą rolę w konstytuowaniu plemiennej wspólnoty. W podob­ a m duchu wypowiadali się Konrad M aurer, Claudius von Schwerin, Karl von Amira Czy Heinrich Brunner. W bliższych nam czasach do najznakom itszych kontynuatorów tej tradycji badawczej zaliczyć m ożna W altera Baetke, a zw łaszcza Jana de Vriesa, którego

germanische Religionsgeschichte pozostaje do dziś niezastąpiona sy n tezą1.

W idoczna w tych religioznawczych badaniach ciągłość dorobku historiografii niemieckiej jest skądinąd raczej wyjątkiem niż regułą. Prace czołow ych dziew iętnasto­ wiecznych m ediewistów powstawały pod przem ożnym wpływem ew olucjonizmu. Nowe Pokolenie niem ieckich historyków, ukształtowane w atm osferze lat trzydziestych 1 czterdziestych XX w., odrzuciło założenia poprzedników, dostrzegając i piętnując

J- Grimm, Deutsche M ythologie, Berlin 1876; tenże, Deutsche Rechtsaltertumer, Darmstadt 1974; ■E. Wilda, D as Strafrecht der Germanen, Halle 1842; K. Maurer, Island von seiner ersten Entdeckung bis

Zum Untergang des Freistaates, München 1974; C. von Schwerin, Deutsche Rechtsgeschichte, wyd. 2, Leipzig

K. von Amira, Die germanische Todesstrafen, München 1922; H. Brunner, Deutsche Rechtsgeschichte, • *■ wyd. 2, Leipzig 1906; W. Baetke, Das H eilige im Germanischen, Berlin 1942; J. de Vries, Altgermanische

Reli8ionsgeschichte, t. 1-2, Berlin 1956-1957.

wpływ dem ołiberalnych wartości na koncepcje ewolucjonistycznej historiografii. Gw ał­ townej krytyce poddano zw łaszcza poglądy szkoły klasycznej na pozycję i rolę polityczną pospolitych wolnych w społeczeństwie plem iennym . M iejsce wyobrażeń o wiecowej demokracji wolnych wojowników zajęła w izja starogerm ańskiego ustroju oparta na zasadach w ładztw a i w odzostw a2. Dorobek klasycznych badań nad kultem religijnym daw nych Germ anów nie został jednak wówczas zakwestionowany. Przeciwnie: narodo- w osocjalistyczna instrum entalizacja pogańskiej mitologii zapewniła trudzącym się na tym polu religioznaw com i historykom sprzyjającą koniunkturę. Obok utworów pisanych w służbie ideologii powstały wówczas także wartościowe dzieła historyczne, jak choćby wczesne prace Baetkego i de Vriesa, a także m onografia Ottona Höflera Kultische

G eheimbunde der G erm anen, do dziś interesująca dla antropologów kultury niezależnie

od tego, z czym m ogła niegdyś kojarzyć się ludziom z SS \

Również po II wojnie światowej dyskusje m ediewistów splatały się z ideowymi sporami o rozrachunek z niedaw ną przeszłością. Spory te nasiliły się w Republice Federalnej pod koniec lat sześćdziesiątych XX w., w klimacie naznaczonym pokoleniową kontestacją. Odświeżona w tej atm osferze pam ięć o wstydliwej przygodzie badaczy starożytności germańskich z nazizmem popchnęła nową generację m ediewistów do rewizji dorobku poprzedników. Starogermańskie instytucje polityczne i normy prawne starano się teraz reinterpretować na sposób laicki, przy czym żar kontrowersji ideowych podgrzewał i do pew nego stopnia zniekształcał akadem ickie spory.

Pouczającym przykładem takiego przem ieszania materii spornych wydaje się polemika między Klausem von See a Ottonem Hóflerem. W brew daw niejszym ustaleniom Baetkego i Höflera, von See starał się wykazać, że staronordyckie wyrażenia at helga

thing, heilagr, mannhoelgi, hoelgh itp., którymi oznaczano w źródłach nietykalność,

a właściwie wzm ożoną ochronę prawną osób, przedm iotów i terytoriów, były pozbawione jakiejkolw iek sakralnej konotacji. Do poważnej dyskusji o archaicznej kulturze wkroczyły jednak spory o niedaw ną przeszłość i współczesność. Von See nie powstrzym ał się od uwagi, że „Baetke - z wykształcenia teolog - nie był wprawdzie z przekonania narodowym socjalistą, ale jego teza, zapewne bezwiednie, szła za duchem [tamtego] czasu” 4. Ze swej strony Otto H ófler zarzucił Klausowi von See, że brak mu wyobraźni pozwalającej na introspekcyjne rozumienie starogerm ańskich norm, bo sam nie przeżył pewnych męskich doświadczeń: nigdy nie bronił pułkowego sztandaru i nie m a pojęcia, co człow iek w takiej sytuacji czuje. W odpowiedzi von See przez bite cztery strony

2 E.F. Otto, A del und Freiheit in deutschen Staat des frühen M ittelalter, Berlin 1937; A. Waas, Die alte

deutsche Freiheit, München-Berlin 1939; O. Brunner, Land und Herrschaft. Grundlagen der territorialen Verfassungsgeschichte Südostdeutschlands im M ittelalter, Wien 1965 (wyd. 1 — 1939); H. Dannenbauer, Adel, Burg und Herrschaft bei den Germanen, „Historisches Jahrbuch”, 61, 1941, s. 1-50; T. Mayer, Die Ausbildung der Grundlagen des modernen Staates im hohen M ittelalter, „Historische Zeitschrift”, 159, 1939, s. 457-487.

Na temat radykalnego zwrotu w niemieckiej m ediewistyce lat trzydziestych i czterdziestych zob. F. Graus,

Verfassungsgeschichte des M ittelalters, „Historische Zeitschrift”, 243, z. 3, 1986.

3 O. Höfler, Kultische Geheimbunde d e r Germanen, Frankfurt am Main 1934.

4 K. von See, Altnordische Rechtssprache. Rohfassung (szkic referatu nadesłany przez autora na koferencję „Germanische Stammestraditionen, Volksrechte und Rechtsgewonnheiten”, Fürstenfeldbruck 17-20 czerwca 2004), przypis 7: D er A ltnordist Baetke - von Haus aus Theologe - w ar kaum ein bekennender

Nationalsozialist, fo lg te aber m it seiner These wohl eher unbewust dem Zeitgeist.

dworował sobie z tych słów i nie om ieszkał wypom nieć Hófłerowi narodowosocjalis- tycznej przeszłości5. Uczeni adwersarze nawymyślali sobie, ja k widać, od pacyfistów lub przeciwnie - od m iiitarystów, a naw et nazistów, chociaż przedm iotem sporu było laickie lub sakralne rozumienie formuły miru wiecowego w dwunastowiecznym prawie islandzkim.

Na rozumienie kategorii dawnej kultury wpływają także milczące założenia i schematy Pojęciowe uw arunkowane nie tyle przez ideologiczne opcje, ile przez m acierzystą kulturę badacza. Są to uwarunkowania trudno dostrzegalne, bo traktowane najczęściej jako oczywistość. Klaus von See nie przeczył bynajm niej, że staronordyckim wyrazem

heilagr określano chrześcijańskich świętych; twierdził tylko, że był to wyraz bardziej niż

dziś wieloznaczny, i że desygnował również pojęcie nietykalności rozumianej na sposób

7 gruntu świecki. Koronnym tego przykładem była dla niego norm a zapisana w Gragas:

swmie pozostaw ione na pastwisku, do którego ich właściciel nie miał uprawnień, były tam oheilag (dosłownie: „nie-święte” ), co oznaczało tylko tyle, że każdy może je tam bezkarnie zabić lub stamtąd zabrać. „D otycząca miru wiecowego formuła „at helga

thing" (uświęcenie tingu)” - ironizował von See - „miała w sobie równie mało religijnej

treści jak świętość pastwiska dla świń” 6. To, że Świnia nie m oże być święta, rozumie się Przecież samo przez się.

Do przykładu świń na leśnym pastwisku przyjdzie nam jeszcze powrócić, gdyż jest rzeczywiście frapujący. Ale godny uwagi jest też polem iczny użytek, jaki von See Uczynił z tego przykładu, odsłania on bowiem kulturowe uwarunkowanie tego, co wybitnemu badaczowi staronordyckiego piśm iennictwa wydawało się oczywiste. Jeżeli swinia - w przeciw ieństw ie do gołąbka lub baranka - nie m oże być nosicielem sacrum , 0 dlatego, że jest zw ierzęciem nieczystym. Mamy do czynienia z wartościowaniem świata zw ierzęcego charakterystycznym dla tradycji judeochrześcijańskiej. Nasza kultura Jest spadkobierczynią tej tradycji, nic więc dziwnego, że na ogół bezrefleksyjnie uznajemy jej wartości za oczywiste. Nie powinniśm y ich jednak przypisyw ać pogańskim Skandynawom; dla nich Świnia m ogła być równie święta, jak dla nas baranek.

Spór o sakralny charakter miru wiecowego daje się zresztą bez większego trudu r°zstrzygnąć na gruncie porównawczym. W rozdziale XI G erm anii Tacyt stwierdza, że obrady plem iennego wiecu otwierają kapłani. To oni nakazują zgromadzonym ciszę, a Potem dopiero głos zabiera król lub inni przywódcy wspólnoty, i to właśnie kapłanom w czasie trwania wiecu przysługuje prawo stosowania przymusu (silentium a sacerdotibus

l,riPeratur, quibus tum et coercendi ius est). Było to uprawnienie specjalne, ograniczone

0 szczególnych okoliczności czasu i miejsca. Poza wiecem kapłani występowali w roli st°sujących przymus strażników publicznego ładu w jednej jeszcze sytuacji: na wyprawie w°jennej. W rozdziale VII Tacyt podkreśla, że wódz {dux) pociągał za sobą wojowników Raczej osobistym przykładem niż rozkazem, zw łaszcza że karać śmiercią, brać w więzy chłostać kogokolw iek w czasie wyprawy wolno było tylko kapłanom „i to nie ja k za arę lub z polecenia wodza, lecz jakby z rozkazu boga, który - ja k wierzą [Germanie]

ę. O- Höfler,

„

K. von See, A ltn o rd isch e Rechtssprache...", s. 3; por. tenże, Kontinuitätstheorie..., s. 19.

- towarzyszy wojującym. N iosą więc do boju jakieś wizerunki i znaki zabrane ze świętych gajów” 7.

W edług tytułu XVII Prawa Fryzów przestępstwo popełnione na wyprawie wojennej karane było dziew ięciokrotnie wyższym zadośćuczynieniem prywatnym i dziewięcio- krotnie w yższą grzyw ną publiczną za pogwałcenie miru (fredus) niż taki sam czyn popełniony w czasie pokoju. Identyczne, czyli dziew ięciokrotne podwyższenie wergeldu oraz należnej skarbowi królew skiem u kary za m ir obowiązywało w wypadku zabójstwa popełnionego w kościele lub na kościelnym dziedzińcu. W reszcie tytuł I tzw. Dodatku

M ędrców stanowił, że homo faidosus, czyli człowiek podlegający wróżdzie, m a gwarancję

pokoju w trzech miejscach: w swoim własnym domu, na wiecu i w kościele. Jeżeli prawowici m ściciele dopadną go i zabiją w którym kolwiek z tych m iejsc, to nie będą wprawdzie musieli płacić wergeldu krewnym zabitego wroga, ale zapłacą królewskiemu skarbowi karę znacznie wyższą: 270 solidów, czyli dziew ięciokrotny fred u s za pogwałcenie m iru 8.

W praktyce treścią tych norm było to, do czego Klaus von See sprowadzał sens formuły at helga thing: chodziło o zwielokrotnienie kar sądowych, czyli o wzm ożoną ochronę praw ną ustanow ioną na mocy królewskiej władzy rozkazodawczej (bannus). Nagłówek tytułu XVII Praw a Fryzów - hic bannus est - odwołuje się wprost do tej władzy. Zauw ażm y jednak, że ów bannus chrześcijańskiego króla ustanawiał wzm ożoną ochronę praw ną dokładnie w tych sam ych okolicznościach, w których według Germanii Tacyta pogańscy kapłani występowali jako wyposażeni we władzę karania strażnicy miru: na wiecu i na wyprawie wojennej. W skazuje to na archaiczny, o wiele starszy od królestwa Franków, a przy tym sakralny, a nie św iecko-adm inistracyjny rodowód tego miru. Sam Tacyt jako rzymski poganin i dobry Indoeuropejczyk świetnie to rozum iał i precyzyjnie objaśniał. W edług niego kary za przewiny popełnione na wyprawie wymierzali germ ańskim w ojownikom kapłani na rozkaz boga, który szedł z nimi na wojnę, a nie na rozkaz wodza. Podobnie na wiecu. Źródłem i gwarantem miru był w obu wypadkach bóg - opiekun zgrom adzonych wojowników.

✓

Świadectwo Tacyta znajduje pełne potwierdzenie w dwunastowiecznej relacji Helm olda o miejscu sądowych wieców zachodniosłowiańskiego plem ienia Wągrów. Zgrom adzenia te odbywano w świętym gaju plem iennego bóstwa opiekuńczego im ieniem Prowe. Znajdow ał się tam plac wiecowy otoczony drewnianym ogrodzeniem z dwiem a ozdobnym i bramam i. Biskup Gerold z opatem Konradem i sam ym Helm oldem zdołali to ogrodzenie w jeden dzień rozebrać, zgromadzić pow yryw ane pale pod świętymi dębami Prowego, które rosły na środku placu i wszystko razem spalić. Nie była to zatem

7 Tacitus, Germ ania, wyd. W. Reeb, Leipzig-Berlin 1930, cap. 11, s. 32 i cap. 7, s. 26.

8 Lex Frisionum, wyd. K.A. Eckhardt i A. Eckhardt, Hannover 1982, tit. XVII, par. 1, I 2, s. 6 0 -6 2 oraz tamże, A dditio sapientum, tit. I, s. 80. Identyczne, czyli dziewięciokrotne podwyższenie kar za kradzieże popełnione na zwołanej przez króla wyprawie wojennej przewidywało prawo Alemanów (Lex Alamannorum, tit. 27: De his qui exercitu, ubi rex ordinaverit exercitum, aliquis furtum fecerit, IX vicibus novigeldus solvat,

quidquid immolatus fuerit). Prawo Sasów natomiast w tytule 37 przewidywało potrojone kary za wszelkie

przestępstwa popełnione na szkodę uczestników wyprawy wojennej (Leges Saxonum et Lex Thuringorum, wyd. C. von Schwerin, Hannover 1918, s. 27: qui homini in hoste vel de hoste a d palatio pergenti malum aliquod

fecerit, in triplo conponat).

konstrukcja obronna. O grodzenie placu wiecowego pełniło inną funkcję; wyznaczało ono Przestrzeń św iętą (ambitus fani), na której obowiązywał sakralny mir. Sam Helmold stwierdził jednoznacznie, że człow iek ścigany w różdą znajdował tu bezpieczny azyl, gdyż Słowianie otaczają swoje m iejsca święte taką czcią, że nie w ażą się splam ić ich nawet krw ią wroga. Odnotujmy zbieżność tej inform acji z norm ą fryzyjskiego Dodatku

Mędrców, wedle której człow iek ścigany wróżdą (hom o faidosus) miał gwarancję pokoju

na wiecu (in plácito) i w kościele. Ogrodzone m iejsce wagryjskich zgrom adzeń było równocześnie placem wiecowym i pogańską św iątynią pod gołym niebem (sanctimonium

universae terrae). Na wiecu ludowi W ągrów przewodzili książę i kapłan Prowego, ale

z kronikarskiego opisu wynika, że pierw sze słowo należało właśnie do kapłana. Helmold stwierdza bowiem , że wstęp na ogrodzony teren dozw olony był tylko kapłanowi oraz tym, którzy zamierzali złożyć ofiarę. Lud grom adzący się dla sprawowania sądów musiał zatem wejść do sanktuarium z intencją udziału w obrzędzie ofiarnym. Dopiero po tej Ceremonii m ożna było przystąpić do obrad. Taki był właśnie porządek czynności na wielkoplem iennym wiecu Sasów w M arklo nad W ezerą, opisanym z najdrobniejszymi szczegółami w Żywocie św. Lebuina. Relacja o incydencie, jak i się tam wydarzył, wskazuje ponadto, że w M arklo, podobnie ja k w gaju Prowego, plac wiecowy otoczony był palisadą, która jednak nie miała charakteru obronnego, skoro dało się z niej bez trudu Wyrywać p a le 9.

Również inform acje Tacyta o em blem atach kultu zabieranych ze świętych gajów na wYprawę wojenną i o szczególnej roli kapłanów podczas wyprawy znajdują potwierdzenie na gruncie zachodniosłowiańskim. W edług Thietm ara Lucicy, którzy w 1005 r. dołączyli w Pobliżu Odry do armii Henryka II, by wspólnie z Niem cam i walczyć przeciwko Polsce, maszerowali „za idącymi na ich czele bogam i” (deos suimet precedentes subsequti). M owa tu o świętych chorągwiach (vexilla eorum) z wizerunkam i bóstw, które w czasie pokoju Przechowywano w warownej świątyni Swarożyca w Radogoszczy położonej na terenie świętego gaju (quam undique silva ab incolis intacta et venerabilis circum dat magna). Zabierano stam tąd owe chorągwie tylko na wyprawy wojenne, gdzie były one niezbędne

(vexilia eorum, nisi ad expeditionis necessaria [...] hinc nullatenus moventur). W 1017 r.,

8dy Lucicy znów wspomagali wyprawę Henryka II przeciwko Polsce, jeden z niemieckich rycerzy rzucił kam ieniem w pogański znak i przedziurawił widniejący na chorągwi vyizerunek bogini (dea [...] in vexillis form ata [...] lapide uno traiecta est). Kapłani 'Znieważonej bogini byli obecni na wyprawie i natychmiast wystąpili z roszczeniem wobec enryka II, który przysądził im zadośćuczynienie w wysokości 12 funtów srebra.

drodze powrotnej z niefortunnej wyprawy druga bogini (dea altera), czyli druga chorągiew z doborowym oddziałem 50 wojowników utonęła w wezbranej Muldzie. Część uciców, uznając to za zły om en, po powrocie do kraju chciała zerwać przymierze

1 cesarzem, ale starszyzna na wiecu odw iodła ich od tego zamiaru l0.

Thietm ar nie znał Tacyta, ani nawet kompilacji Rudolfa z Fuldy, który w Translatio

SQncti Alexandri um ieścił odpow iednio dobrane i przerobione fragm enty G erm anii jako

Helmold, Chronica Slavorum, lib. I, cap. 84, s. 159 n.; Vita Lebuini antiqua, wyd. A. Hofmeister, MGH

• 30, cz. 2, cap. 6, s. 793 n.

Kronika Thietmara, lib. VI, cap. 22 i 23, s. 345 i lib. VII, cap. 64, s. 559-561.

charakterystykę pogańskich S asó w 11. Inform acje kroniki Thietm ara o pogańskich chorągwiach i kapłanach w lucickim wojsku zaw ierają zresztą szczegóły, których próżno by szukać u Tacyta i nie m ają w sobie nic z literackiego toposu. Nie są to ogólniki, lecz zapisane niemal na gorąco opowieści o konkretnych zdarzeniach. Kronikarz usłyszał je zapewne od wysłanników cesarza Henryka II, którzy kontaktowali się z lucicką starszyzną w sprawie zawarcia przymierza i widzieli na własne oczy, jak zapadają decyzje w związku plemion, a także od dowódców cesarskiego wojska, którzy walczyli przeciw ko Bolesławowi Chrobrem u ramię w ram ię z L u cic am i12. M usimy więc przyjąć do wiadom ości strukturalne podobieństwo sytuacji opisanych przez Tacyta i przez Thietm ara i wyciągnąć stąd wniosek, że pogańscy kapłani pełnili w starogerm ańskich wspólnotach plem iennych i w średniow iecznym związku plemion lucickich analogiczną funkcję.

Funkcja ta nie sprowadzała się do sakralnej gwarancji miru. Z kultem pogańskim wiązały się ściśle także m echanizmy decyzyjne i sam a treść decyzji wiecu. Doroczne zgrom adzenie plem ion saskich, na które około roku 770 przybył św. Lebuin, zaczęło się, jak zawsze, od uroczystości religijnej. Gdy ju ż „przybyli wszyscy, którzy powinni być tu obecni, wówczas skupili się w jedną grom adę i wedle zwyczaju zwrócili się najpierw z błaganiem do bogów, prosząc o opiekę bogów nad sw oją ojczyzną i o to, by zdołali na tym wiecu podjąć postanow ienia pożyteczne dla siebie i które [zarazem] będą się podobały wszystkim bogom (et ut possent in ipso conventu statuere sibi utilia et quae

fo re n t placita omnibus diis). Następnie ustawili się w wielki krąg i rozpoczęli obrady” ,3.

Nie należy lekceważyć tej prośby o boskie natchnienie. Nie był to pusty rytuał, z jakim m iewamy do czynienia w naszej kulturze. Decyzje podjęte przez ludzi miały spodobać się wszystkim bogom. Był to postulat jednom yślności wśród boskich opiekunów wspólnoty, nadprzyrodzony odpowiednik, a raczej nadprzyrodzona przesłanka jednom yś­ lności wśród ludzi, bez której wiec nie mógłby podjąć żadnych wiążących uchwał. W ymóg jednom yślności wiecowych decyzji miał, jak starałem się w ykazać w innym miejscu, doczesne, w pewnym sensie socjotechniczne uzasadnienie. Organizacja plemienna nie dysponowała instrumentami adm inistracyjnego przymusu. Gdy realizacja postanowień wiecu natrafiała na opór, trzeba było uciekać się do m echanizm ów przymusu wspólno­ towego, działających na zasadzie „wszyscy przeciw ko jednem u” . Było to możliwe w sytuacji, gdy żaden rozdźwięk nie dzielił wspólnoty i tylko buntow nicza jednostka, niczym czarna owca, poniewczasie sprzeciwiała się jednom yślnie wyrażonej woli o g ó łu ,4. Ale Żyw ot św. Lebuina wskazuje, że obok uzasadnienia socjotechnicznego postulat jednom yślności wiecu miał także uzasadnienie sakralne: był wyrazem jed no ­ myślności bogów.

Nie zawsze jednak ludzie postępowali tak, jak tego chcieli bogowie. Tym czasem zgodność jednych i drugich była niezbędnym warunkiem pomyślnej realizacji zamiarów;

11 K. Modzelewski, Barbarzyńska Europa. Warszawa 2004, s 20 n. i 385. 12 Tamże, s. 25 n i 397 n.

13 Vita Lebuini antiqua, s. 793. Na temat tego źródła zob. K. M odzelewski, Barbarzyńska Europa..., s. 378-381.

14 K. M odzelewski, Barbarzyńska Europa..., s. 357-364. 104

trzeba więc było prosić bogów o pomoc w odczytywaniu ich intencji. Nie ograniczano Sl? przy tym do błagalnych modłów. Sięgano do wyroczni. Jej polityczną doniosłość najdobitniej zaakcentow ał Helmold, pisząc o Rugianach: „król cieszy się u nich niewielkim poważaniem w porównaniu z kapłanem. On bowiem [tj. kapłan] bada wyrocznie i wyniki losów. On zależy od skinienia losów, zaś król i lud - od jego skinienia (Ule enim responsa perquirit et eventus sortium explorât. Ule ad nutum sortium,

Porro rex et populus ad illius nutum pendent) ' ' l5.

Połączenie w jednym miejscu króla i ludu jak o czynników współdecydujących Wskazuje, że mowa o wiecu. Według Helmolda wiecowe postanowienia były determinowa­ ne przez w skazania wyroczni. Z tego powodu zdaniem kronikarza pierwsze skrzypce grał w polityce rugijskiej kapłan Swiętowita, a nie książę. W dwudziestowiecznej historiografii ta opinia Helm olda stała się bodaj najważniejszą przesłanką twierdzeń o teokratycznym ustroju plem ion połabskich. M iała to być historyczna osobliwość północnego Połabia 1 Pomorza jako ostatniego bastionu plemiennej irredenty zachodnich Słowian. W w arun­ kach dramatycznej konfrontacji z naporem chrześcijańskich Niemiec, a także Danii 1 Polski, instytucje kultu pogańskiego Luciców, Obodrzyców, Pomorzan i Rugian miałyby stać się główną ostoją zagrożonej tożsam ości i trzonem tam tejszych struktur politycz­ n y c h 16. Dotyczące tych ludów inform acje o związku wiecu i kultu odzw ierciedlałyby w takim razie lokalną specyfikę i nie nadawałyby się do uogólnień. Henryk Łowm iański skłonny był złożyć na karb północnopołabskiej specyfiki również inform acje o kultowej skarbowości, a zw łaszcza o publicznym skarbcu rugijskiego S w iętow ita17.

Poglądów tych nie podzielam. Owszem, inform acje źródeł o instytucjach kultu Pogańskiego plem ion słowiańskich dotyczą głównie północnego Połabia i Pomorza, wiąże się to jednak nie tyle z jakąś niepow tarzalną specyfiką ustrojową tego obszaru, ile Ze szczególnie źródłotwórczą sytuacją historyczną. Ludy północno-zachodniej Słow iań­ szczyzny trwały w ustroju plem iennym i pogaństwie przez cały wiek XI i znaczną część