Tematem tego artykułu jest sposób zdobywania wiedzy niedostępnej zw ykłym ludziom, polegający na korzystaniu z wiadom ości pochodzących od tych, których w środowisku chrześcijańskim późnego antyku uznawano za opętanych przez demony. Zasadniczym przedm iotem m ojego zainteresowania nie będą same wypowiedzi energum enów trak towane jak o proroctwa, ale słabo - jak sądzę - znana praktyka wypytywania owych osób, podobna do konsultacji u zawodowych specjalistów sztuki wróżbiarskiej. M am nadzieję pokazać pośw iadczenia owego obyczaju, wyjaśnić znaczenie term inów używanych na określenie w ieszczących opętanych i ustalić, w jakich warunkach odbywały się konsultacje. Zanim jednak zagłębimy się w analizę scen przedstawiających ow ą barw ną praktykę, warto poświęcić kilka słów poglądom pisarzy kościelnych na całokształt wróżbiarstwa i wieszczenia.
I .
Jednym ze stałych elementów późnoantycznej polemiki między chrześcijanami a poganami była kwestia prawdziwości wyroczni pogańskich. Autorzy kościelni z jednej strony ocho czo wskazywali przykłady błędnych przepowiedni starych b ó stw 1, z drugiej - nierzadko
* Poniższy tekst ukazał się po raz pierwszy w tomie Chrześcijaństwo u schyłku starożytności. Studia
Źródłoznawcze, t. 5, red. E. Wipszycka, Kraków 2004, s. 345-370.
1 Euzebiusz, P raeparatio evangélica, lib. IV, cap. 2, par. 1 i lib. IV, cap. 3, par. 1; Marek Diakon, Vita
P°rphyrii, cap. 60; Amobiusz, Adversus nationes, lib. III, cap. 23; Orozjusz, Historia adversus paganos,
'ib. VI 15, 13-16. Autorzy chrześcijańscy posługiwali się zresztą argumentacją i przykładami zaczerpniętymi z tekstów pogańskich krytyków wieszczbiarstwa, jak w wypadku często przywoływanej wyroczni danej przez A poi lona Krezusowi przez bitwą nad rzeką Halys; Cyceron, De divinatione, lib. II, cap. 56; Ammian Marcellinus, Res gestae, lib. XXIII, cap. 5,9; Tertulian, A d nationes, lib. II, cap. 17; Apologeticum, cap. 22; Hieronim, In Esaiam, lib. XII, cap. 41, par. 21-24; Ep. 84,4; Klemens Aleksandryjski, Protrepticus, lib. III, 35
czuli się zmuszeni przyznać, że bywały one trafne. Czytając ich wypowiedzi, można odnieść wrażenie, że dla człow ieka późnej starożytności skuteczność wyroczni - przynaj mniej częściowa - stanowiła fakt, którego negowanie byłoby pozbawione sensu.
Autorzy chrześcijańscy tłumaczyli tę kłopotliwą skuteczność w sposób następujący: przepowiednie od czasu do czasu mówią prawdę, ponieważ nie stanow ią one wyłącznie owocu ludzkiej wyobraźni, lecz są dziełem złych duchów - demonów. W yjaśnienie to znajdziem y w pismach wielu pisarzy kościelnych, począwszy od II w .2, nie jest ono jednak ich całkow icie oryginalnym pomysłem. Już Platon i Ksenokrates uważali, że to właśnie demony, istoty pośrednie między bogam i a ludźmi, były odpowiedzialne nie tylko za funkcjonowanie wyroczni, ale i za inne formy wieszczenia. Koncepcja ta - rozwinięta przez Plutarcha i A pulejusza3 - stała się pow szechną opinią w środowisku pogańskim, chociaż nigdy nie zastąpiła całkowicie przekonania, że to sami bogowie są autorami w yroczni4. Z punktu widzenia chrześcijan ta różnica poglądów nie miała skądinąd wielkiego znaczenia. Bardzo wcześnie utożsamili oni bowiem z jednej strony dem ony, o których mówili poganie, ze wspominanym i często w Ewangeliach duchami nieczystymi, z drugiej zaś - wszystkie bóstw a pogańskie z demonami.
W yjaśnienie trafności przepowiedni pogańskich m ocą dem onów było więc dosyć naturalne, niemniej stawiało chrześcijan przed innym pytaniem: w jaki sposób duchy nieczyste poznają przyszłość i inne rzeczy zakryte przed ludźmi? M odelowe rozwiązanie tej kwestii m ożemy znaleźć w Żywocie św. Antoniego Atanazego z A leksandrii5. W rzeczywistości - mówi Antoni - demony nie posiadają prawdziwej wiedzy o przyszłości; tę zna tylko Bóg. Są jednak one istotami o lekkich, eterycznych ciałach; latając w powietrzu, widzą wiele, a przenosząc się z m iejsca na miejsce z niedostępną ludziom prędkością, m ogą obwieszczać nam wypadki, które w istocie ju ż się wydarzyły, ale o których nic jeszcze nie wiemy, gdyż miały miejsce w odległych okolicach. W ten właśnie sposób dem ony miały na przykład przepowiadać wylewy Nilu. Innym źródłem ich niepełnej wiedzy o przyszłości jest obserwacja naturalnych oznak zw iastujących pewne wydarzenia, podobna naszej umiejętności przew idyw ania burzy lub pięknej
cap. 43, par. 3; Euzebiusz, Praeparatio Evangélica lib. V, cap. 20, par. 8-10; M iracula sanctae Theclae, prologus, v. 4 2 -6 5 . Na temat używania dzieł pogańskich (zwłaszcza cynickich) przez chrześcijan piszących o wieszczeniu zob. A. Méhat, Divination païenne et prophétie chrétienne, [w:] Origeniana Quarta, red. L. Lies, Insbruck-Wien 1987, s. 436-441.
2 Orygenes, Contra Celsum, lib. VII, cap. 3; Minucjusz Feliks, Octavius, cap. 26, par. 7; cap. 27, par. 1; Laktancjusz, Institutiones, lib. II, cap. 16, par. 1; Miracula sanctae Theclae, prologus, v. 2 3 -4 2 . Autorzy chrześcijańscy sądzili też, że niektóre wyrocznie pogańskie były inspirowane przez Boga, ale dotyczyło to jedynie nielicznych proroctw dotyczących przyszłości Izraela i przyjścia Mesjasza (np. przepowiednia Balaama
w Lb 22-24); zob. Orygenes, Catenae in Evangelium Ioannis, cap. 85, wyd. GCS, t. 10, s. 500-551. 3 Platon, Symposium, 202D -203A . Poglądy Plutarcha, zob. G. Soury, La demonologie d e Plutarąue, Paris 1942, zwłaszcza s. 102-113; Plutarcha i Apulejusza: Moreschini, Divinazione e demonologia in
Plutarco e Apuleio, „Augustinianum”, 29, 1989, s. 269-280. Augustyn żyw o krytykował koncepcje tego
ostatniego, ale na gruncie filozoficznym próbowano je pogodzić z nauką chrześcijańską, zob. B. Bakhouche,
Anges et démons dans le Commentaire au Timée de Calcidius, „Revue des Études Latines”, 77, 1999,
s. 2 6 0 -2 7 5 , na s. 267-270.
4 Tak uważał Jamblich: De m ysteriis, lib. III, passim , a zwłaszcza lib. III, cap. 7. 5 Atanazy Aleksandryjski, Vita Antonii, cap. 31-33.
36
pogody. Augustyn, który poświęcił wieszczeniu dem onów osobny traktat, powtarza te wyjaśnienia, dorzucając jednak do nich dwa inne. Jego zdaniem duchy nieczyste czasem zapowiadają to, co same m ają zam iar zrobić, czasem zaś przewidują przyszłość, korzystając z proroctw biblijnych, które potrafią interpretować lepiej niż my sam i6.
II.
Jeśli autorzy chrześcijańscy uznawali wyrocznie pogańskie za dzieło dem onów, to wieszczkowie, a zwłaszcza wieszczki pogańskie znane z historii, byli dla nich nikim innym ja k opętanym i. Taką opinię na ich temat prezentował zw łaszcza O rygenes7. To przekonanie zachęca do postaw ienia pytania, czy dla ludzi starożytności prawdziwe było również stwierdzenie odwrotne. Czy współcześni im opętani byli - lub przynajmniej mogli być - uważani przez nich za w ieszczków? Sądzę, że tak; i to nie dlatego, że wydaje się to logicznym wnioskiem płynącym z obserwacji Orygenesa i innych autorów, ale ponieważ praktyka konsultowania opętanych jest - co m am zam iar pokazać - potw ierdzona przez źródła.
W żywotach świętych - a także w niektórych innych tekstach narracyjnych - natykamy się dosyć często na sceny wyznań dem onów - wyznań wym uszonych przez świętego i wypowiedzianych ustami opętanych. Zazwyczaj są to w yznania w sensie ścisłym - duchy nieczyste wyjaw iają swoją tożsam ość i przestępstwa, których się dopuściły8. Niekiedy jednak odsłaniają również przyszłość, a raczej przyszłość względną, czyli w ydarzenia znane im, a zakryte jeszcze przed ludźmi przysłuchującym i się tym rewelacjom. W swojej Historii Kościelnej Sozom en opow iada o pew nym opętanym,
6 Augustyn, De divinatione daemonum, cap. 7 (szybkość i doświadczenie, zob. także Tertulian,
Apologeticum, cap. 22, par. 8; Consuhationes Zacchei, lib. I, cap. 27, par. 5); cap. 9 (zewnętrzne znaki
zdradzające myśli człowieka); cap. 11 (proroctwa biblijne; zob. również Tertulian, Apologeticum, cap. 22, par. 9); cap. 9 (zapowiedzi własnych działań, zob. także Consuhationes Zacchei, lib. I, cap. 27, par. 5). Augustyn poruszał tę kwestię również w innych pismach, zwłaszcza w D e consensu evangelistarum, lib. I, caP- 19, par. 27; cap. 20, par. 28 i De Genesi a d litteram, lib. XII, cap. 17.
7 Orygenes, Contra Celsum, lib. VII, cap. 4; ale także: Jan Chryzostom, In I Epistula a d Corinthos
homiliae, cap. 29, par. 1 (PG, t. 61, coll. 242); Laktancjusz, Institutiones, lib. IV, cap. 27, par. 14; Prudencjusz, feristefan on, carmen I, v. 97-102; Orozjusz, Historia adversus paganos, lib. VI, cap. 15, par. 15. J. Fontaine, Démons et sibylles: la peinture des possédés dans la poésie de Prudence, [w:] Hommage à Jean Bay et,
Bruxelles-Berchem 1964, s. 196-213, zwłaszcza s. 2 03-206, wykazał, że Prudencjusz opisywał opętanych, używając tych samych terminów, jakie zazwyczaj stosowano, gdy m ówiono o Pytii.
“ Hilary z Poitiers, Contra Constantium, cap. 8; Sulpicjusz Sewer, D ialogi, lib. III, cap. 6, par. 4; Hieronim, Vita Hilarionis, cap. 13, par. 7; Wiktrycjusz z Rouen, D e laude sanctorum, cap. 11, par. 33-38; Konstancjusz z Lyonu, Vita Germani, cap. 7; 13; Vita patrum Jurensium, cap. 42; Teodoret z Cyru, Historia
Religiosa, cap. 9, par. 9 -1 0 ; cap. 13, par. 10-12; Vita Danieli Stylitae, cap. 32 (59); Vita Theodori Syceotae,
caP- 43, par. 4 0-47; Cyryl ze Scythopolis, Vita Euthymii, cap. 24 (Texte und Untersuchungen, 49,2, s. 37, v- 23-27); cap. 56 (tamże, s. 77, v. 14-24); Vita Abramii, cap. 8 (przekład łaciński: P. Peeters, ,A nalecta Bollandiana”, 24, 1905, s. 355, v. 14-21); Grzegorz z Tours, Liber de virtutibus sancti M artini, lib. II, cap. 20; 'ib. II cap. 34 et 37; lib. III, cap. 39; Liber vitae patrum , cap. 7, par. 2; cap. 8, par. 4; cap. 9, par. 2; L iber in
gloria confessorum, cap. 3; 32; 48; 104; Wenancjusz Fortunatus, Vita Germani Parisiensis, cap. 71; Vita Genovefae (Bibliotheca Hagiographica Latina 3335), cap. 45.
który w konstantynopolitańskim kościele św. Jana Chrzciciela w Hebdomon ogłosił zebranym klęskę armii uzurpatora Eugeniusza w bitwie nad rzeką F rigidus9. W Żywocie
Germana z Auxerre jeden z energum enów zapow iada m nichom, że święty biskup zbliża
się do klasztoru, a kiedy indziej liczni opętani zw iastują jego przybycie do B ry tan iil0. W e w szystkich tych wypadkach m ieszkające w ludziach dem ony przepow iadają bliską przyszłość pod wpływem strachu wywołanego obecnością i m ocą świętego; wyjaw iają to, o co wcale nie były pytane. W tekstach hagiograficznych natykam y się jednak nie
✓
raz na inną sytuację. Święty nakazuje przyprowadzić do siebie opętanego i przesłuchuje go, by dowiedzieć się o tym, o czym wiedzą tylko demony. Dobrym przykładem tego rodzaju epizodu jest historia zamieszczona przez Sulpicjusza Sewera w Żyw ocie
św. M arcina:
Tymczasem miasto przeraziła nagle w ieść o ruchach i natarciu barbarzyńców. Marcin polecił przywieść do siebie opętanego i rozkazał mu, aby powiedział, czy ta wiadomość jest prawdziwa. Wtedy ten wyznał, że było z nim dziesięciu demonów, którzy szerzyli tę pogłoskę wśród ludzi, aby przynajmniej trwoga wypędziła Marcina z miasta: w rzeczywistości barbarzyńcy nawet nie myślą o napadzie".
Dla autora nie ulega wątpliwości, że to energum eni zapowiadali atak Germ anów na Trew ir i że m ieszkańcy im wierzyli. Co więcej, Sulpicjusz Sewer jest przekonany, że duchy nieczyste znały prawdziwe zamiary barbarzyńców. To, co rozgłaszały w mieście, było oszustwem, a nie pomyłką. Inny przypadek przesłuchania opętanych znajdujemy we wspom nianym już Żywocie Germana z Auxerre, gdzie biskup nakazuje jednem u z nich wskazać złodzieja pieniędzy przeznaczonych na p o d atk i12. To, że demony posiadały inform acje niedostępne ludziom, zarówno hagiografowie, jak i ich czytelnicy uznawali za rzecz oczywistą, inaczej opowieści podobne wskazanym wyżej byłyby całkowicie nieprzekonujące13.
Autorzy żyw otów świętych, chętnie opisujący podobne przesłuchania, w ystrzegają się jednak zachęcania do zasięgania rady u opętanych. W idzim y więc, że po pierwsze,
9 Sozomen, Historia Ecclesiastica, lib. VII, cap. 24, par. 8. Wydaje się, że można zaliczyć ten przypadek do wym uszonych wyznań dem onów, nawet jeśli nie ma tu wprost m owy o interwencji św iętego, zob. R. Wiśniewski: Suspended in the air: On a pecu liar case o f exorcism in late ancient Christian literature, [w:] Euergesias charin. Studies presen ted to Benedetto Bravo and Ewa Wipszycka b y their disciples, red. T. Derda, J. Urbanik i M. W ęcowski, „The Journal o f Juristic Papyrology", Supplement I, Warsaw 2002, s. 363-381.
10 Konstancjusz z Lyonu, Vita Germani, cap. 9 (przybycie św iętego do klasztoru - por. Sulpicjusz Sewer,
Dialogi, lib. Ill, cap. 6, par. 2 -5 ) i cap. 26 (Brytania). Podobne przepowiednie demonów znajdujemy również
u Grzegorza z Tours, Liber in gloria martyrum, cap. 77; 89. Niekiedy demony wyjawiają występki, jakich dopuściły się inne osoby: Grzegorz z Tours, Liber vitae patrum, cap. 77; 89; Vita patrum Jurensium, cap. 141. Agatiasz, H istoria, lib. V, cap. 5, par. 2, pisze, że za panowania Justyniana byli tacy, którzy udając opętanych, zapowiadali mające nadejść nieszczęścia.
11 Vita Martini, cap. 18, 1-2, wyd. J. Fontaine, SCh, 131; przekład polski: Pisma o św. M arcinie z Tours:
żywot, listy, dialogi, tłum. P.J. Nowak, wstęp, koment. i oprać. M. Starowieyski, Źródła monastyczne, 8,
Kraków-Tyniec 1995.
12 Konstancjusz z Lyonu, Vita Germani, cap. 7.
13 Zob. Augustyn, De Genesi ad litteram, lib. XII, cap. 13, par. 28, wyd. J. Zycha, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, t. 28, cz. 1: Non sane mirum est, si et daemonium habentes aliquando vera dicunt,
quae absunt a praesentium sensibus: quod certe nescio qua occulta mistura eiusdem spiritus fit, ut tamquam unus sit patientis atque vexantis.
38
wszystkie wym ienione przepow iednie są „teologicznie popraw ne”, zgodne z nauką zawartą w Żywocie Antoniego. Nie stanowią one autentycznego odsłonięcia przyszłości, gdyż w istocie dem ony oznajm iają tylko to, co ju ż widziały. Kiedy próbują odgadnąć autentyczną przyszłość, z reguły się m y lą 14. Po drugie, autorzy żywotów podkreślają, że nikt poza świętym nie jest w stanie zapewnić prawdziwości inform acji w ydobytych za pośrednictw em energumenów; wyraźnie starają się przekonać czytelników, że w yznania dem onów - z natury kłam liw ych - zasługują na wiarę jedynie wówczas, gdy zostały wydobyte z nich m ocą B o ż ą 15. Nawet jeżeli takie ostrzeżenia służyły podkreśleniu szczególnej charyzmy bohatera żywotu, to warto zapytać, czy ich celem nie było również powstrzym anie ludzi, którzy chcieliby sami uzyskać od opętanych pewne interesujące wiadom ości bez uciekania się do pom ocy świętych.
III.
Epizod, który kazał mi m yśleć o takiej praktyce, pochodzi z Żyw otu Hilarego z Arles, napisanego przez jego ucznia, H onorata z M arsylii, w latach siedem dziesiątych V w.:
Żadną miarą nie pominę również tego, jak dzięki biegłości w sztuce duchowej rozwagi położył kres bezbożności, wprowadzonej do miasta przez ducha w ieszczego (spiritus pythonis), który zawładnął pewną kobietą. Kiedy została pochwycona, [Hilary] polecił, aby po czytaniach ze Starego Testamentu umieszczono ją przy balustradzie kościoła, na widoku wszystkich. W długim kazaniu w yłożył, co nakazuje prawo i ile zła może spowodować w umysłach chrześcijańskich podstęp diabelskiej przewrotności. Udzielając koniecznego wyjaśnienia, pouczył, aby na przyszłość nikt z własnej woli nie dopuszczał się tak wielkiej bezbożności, by szukać wyroczni demonów. N ie pozostawiwszy na przyszłość żadnej wymówki nawet obojętnym, polecił odejść tej, którą poprzednio po to um ieścił na widoku wszystkich, aby potem nikomu nie wolno było trwać w niewiedzy. W ówczas zły duch, ponieważ zobaczył, że został publicznie zdemaskowany i że już dłużej nie będzie mógł zwodzić dusz ukrytym kłamstwem, rzekł: «Dokądże mam pójść?» A on, spostrzegłszy, jak wiele łaska Boża dokonała przez jego posługę, rozradowany zawołał: «Największym dowodem oczyszczenia jest to, że nie w iesz, dokąd w rócić»16.
14 Tak na przykład fałszywą okazuje się zapowiedź śmierci opętanej dziewczyny, wygłoszona przez demona wypędzonego z niej przez Teodora (Vita Theodori Syceotae, cap. 84). W literaturze hagiograficznej nie natrafiłem na żaden przykład przepowiedzenia przez demona prawdziwej przyszłości. Jeden taki przypadek znalazłem w apokryficznych Aktach Piotra, cap. 11, jest to jednak tekst należący do gatunku, którego autorzy z pewnością pozwalali sobie na większą niż hagiografowie swobodę w konstruowaniu epizodów cudownych (przepowiednia opętanego w Aktach Piotra sąsiaduje z opow ieścią o wskrzeszeniu śledzia i historią psa wynagrodzonego przez Apostoła darem ludzkiej mowy).
15 Paulin z Mediolanu, który opisuje w Vita Am brosii liczne wyznania demonów, za każdym razem podkreśla, że są one składane na mękach; zob. R. W iśniewski, Szatan i je g o słudzy. Rola diabła i demonów H’ łacińskiej literaturze hagiograficznej IV-V w., Kraków 2003, s. 153-164. W ustępie wspomnianym w przyp. 12 Konstancjusz z Lyonu pokazuje ostrożność, jaką wykazał się opat klasztoru pod Auxerre, który długo nie chciał dać wiary słowom energumena. Eustacjusz z Antiochii (D e pythonissa, cap. 4, par. 4) twierdzi, że ~ zgodnie ze słowami Jezusa - demony m ówią prawdę jedynie przymuszone do tego torturami.
16 Sacrilegium etiam, quod spiritus Pythonis muliere obtenta influxerat civitati, quam sollerti spiritalis
arte consilii extinxerit nequaquam silentio praetermittam. Comprehensam iubet recensitis lectionibus veteris testamenti in cancello ecclesiae publice conlocari. Quid lex iuberet, quantum mali christianis mentibus diabolicae perversitatis propinaret astutia, sermone profluo demonstravit, et ne ullus deinceps tanto sacrilegio, dum daemonum responso perquirit, sponte se subderet, necessaria instructione perdocuit. Nullam deinceps
Czy historię tę m ożna uznać za świadectwo praktyki zasięgania rad u ludzi postrzeganych jak o energum eni? A właściwie, czy wolno ją uznać za świadectwo jakiejkolw iek praktyki żywej u schyłku starożytności? Należy zachować tu dużą ostrożność, poniew aż epizod jest ew identnie wzorowany na modelu biblijnym, który stanowi opisane w Dziejach Apostolskich zdarzenie w Filippi:
A gdyśmy szli na modlitwę, zdarzyło się, że spotkała nas pewna dziewczyna, która miała ducha wieszczego
(,spiritus pythonis w Vetus Latina i Wulgacie), a która przez swoje wróżby przynosiła wielki zysk panom
swoim. Ta, idąc za Pawłem i za nami, wołała mówiąc: Ci ludzie są sługami Boga Najw yższego i zwiastują wam drogę zbawienia. A to czyniła przez w iele dni. Wreszcie Paweł znękany, zwrócił się do ducha i rzekł: Rozkazuję ci w imieniu Jezusa Chrystusa, żebyś z niej wyszedł. 1 w tej chwili w y szed łl7.
To tutaj Honorat znalazł w yrażenie spiritus pythonis. Fakt, że epizod ma korzenie biblijne nie oznacza jednak, że stanowi on banalny topos literacki. Honorat z Marsylii nawiązuje wprawdzie do relacji nowotestam entowej, ale nie podąża za nią krok w krok. Co więcej, przytoczony opis z Dziejów Apostolskich bynajmniej nie należy do scen często wykorzystywanych w tekstach narracyjnych późnej starożytności18. Nawet jednak gdyby był to topos literacki, nie m ielibyśmy prawa zakładać, że praktyka napiętnowana w Żywocie Hilarego w ogóle nie istniała.
W iększą część interesującego nas epizodu wypełnia streszczenie kazania Hilarego poświęconego zasięganiu rady u dem onów. To istotne. W dziełach hagiograficznych hom ilie wygłaszane przez świętego służą do przekazania przesłania ważnego z punktu w idzenia autora. Skoro Honorat wkłada w usta swojego bohatera słowa potępienia wobec radzenia się wieszczków, m ożemy być pewni, że czyni tak, ponieważ chce upomnieć swoich czytelników. Praktyka, którą autor opisuje jak o przykład „pytania dem onów”, m usiała być żywa i dobrze znana m ieszkańcom Marsylii. O jak ą jednak praktykę dokładnie chodzi?
A utor wyraźnie przedstawia w ieszczkę jak o osobę opętaną. Zwróćm y uwagę, że biskup nakazuje usunąć ją z kościoła zaraz po homilii, a zatem dokładnie w m om encie odesłania katechum enów i energum enów 19. Czy jednak taka identyfikacja bohaterki opowieści nie jest jedynie próbą oczernienia osoby, która przez swój dar proroctw a stała się konkurentką biskupa? Anitra Kolenkow uważa, że egzorcyzm był bronią często używ aną do zw alczania charyzm atyków, których hierarchowie postrzegali jako zagrożenie dla swojej p ozy cji20. Być m oże więc należy zastanowić
excusationem etiam neglegentibus derelinquens, quant idcirco publice fe cisset statui, ut non liceret postmodum ignorari, praecepit abire. Malignus spiritus tum, quia videbat aperte se proditum, nec postm odum decipiendis animabus clandestina frau de valiturum: «Ubi, inquit, vadam?» Et ¡lie advertens, quantum D ei gratia suo m inisterio effecisset, laetus exclamat: «Maximum purgationis indicium est nescire quo redeas». Vita Hilarii,
cap. 17, v. 1-17 (wyd. S. Cavallin, tekst przedrukowany w SCh, 404); przekł. R.W., podobnie w innych miejscach, gdzie nie podano nazwiska tłumacza.
17 Dz 16, 16-18, przekł. Biblii Tysiąclecia.
18 Znam tylko jeden przykład - historię opowiedzianą przez Grzegorza z Tours, Historia Francorum, wyd. W. Arndt, MGH SSRM, t. 1, cz. 1, Hannoverae 1884, lib. VII, cap. 44 - która skądinąd wydaje mi się zainspirowana epizodem z Vita Hilarii.
19 Por. Constitutiones apostolicae, lib. VIII, cap. 7.
20 A.B. Kolenkow, Relationship between miracle and prophecy in the Greco-Roman w orld and early
się, czy kobieta z Arles nie była w rzeczywistości traktowana przez tych, którzy do niej przychodzili, jak o osoba natchniona przez Boga, a nie przez demona. Nie sądzę, aby tak było. Konstatacja Kolenkow jest z pew nością przesadzona. Rzeczywiście, w Kościele pierw szych wieków charyzm atyków traktowano niekiedy jak o ludzi zw iedzionych przez d iab ła21, ale nie jako energum enów, których należy poddać egzorcyzmowi. W ydaje się natomiast, że biskupi traktowali czasem jako autentycznie opętanych tych, którzy stanowili dla ich autorytetu zagrożenie nieporów nanie w iększe niż zwykli nawiedzeni. Euzebiusz z C ezarei pokazuje, że w ten sposób byw ali przedstaw iani prorocy i prorokinie m ontanistów i marcjonitów. Oto opis M ontana, jaki znajdujemy w Historii
K ościelnej:
Demon go opętał, tak że popadł nagle w rodzaj zachwycenia i ekstazy, począł szaleć, gadać, dziwne wydawać dźwięki, i prorokował zgoła przeciwko zwyczajowi kościelnemu, opartemu na tradycji i od dawna ustalonej kolejności. Spośród tych, co naonczas słuchali tych jego nieprawnych wynurzeń, jedni patrzyli na niego